MANHAJ BARU MUHAMMADIYAH:

MENGEMBANGKAN METODE TAFSIR

 

Syafiq A. Mughni

 

1. Pendahuluan

Tafsir adalah sebuah usaha untuk menjadikan al-Qur’an lebih mudah difahami. Tidak semua orang memahami Bahasa Arab, dan karena itu diperlukan terjemah. Tidak semua orang, sekalipun memahami Bahasa Arab, bisa memahami apa yang maksud oleh ayat-ayat al-Qur’an, dan karena itu diperlukan tafsir. Karena penafsiran itu sering kali tidak memuaskan, baik karena kesulitan mengompromikan beberapa ayat yang tampak kontradiktif, maka diperlukan takwil. Penerjemahan, penafsiran dan pentakwilan terhadap al-Qur’an itu telah berlangsung lama dalam sejarah Islam, dan memunculkan kontroversi baik dalam materi maupun dalam metode yang dipergunakan.

Di kalangan Muhammadiyah khususnya atau di kalangan modernis umumnya telah lahir tokoh-tokoh yang menulis tafsir al-Qur’an. Ada beberapa nama yang layak disebut di sini, misalnya HAMKA, yang menulis Tafsir al-Azhar, A. Hassan, yang menulis Tafsir al-Furqon, dan Hasbi ash-Shiddiqui, yang menulis Tafsir al-Nur. Ada juga tafsir yang secara resmi dibidani oleh Majlis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam (MTPPI) PP Muhammadiyah, yakni Tafsir Tematik Hubungan Sosial Antarumat Beragama. Di dalam sistem pendidikan pra-universitas di Muhammadiyah, tafsir telah diajarkan secara sporadis, tanpa mengkaji metodenya. Di perguruan tinggi, sekalipun metode itu telah diajarkan, metode yang paralel dengan cara pandang dunia (worldview) Muhammadiyah tampaknya belum dikaji secara sistematis. Pada umumnya pengajar-pengajar tafsir Muhammadiyah lebih mengutamakan penggunaan tafsir-tafsir yang ditulis oleh ulama-ulama yang hidup pada masa modern, seperti Tafsir al-Manar, oleh Muhammad ‘Abduh dan Rasyid Ridla, Tafsir al-Maraghi oleh Musthafa al-Maraghi, dan Fi Dlilal al-Qur’an oleh Sayyid Quthb. Ada juga yang menggunakan Tafsir Al-Furqon oleh A. Hassan. Di samping itu, di beberapa lembaga pendidikan Muhammadiyah masih diajarkan Tafsir al-Jalalayn, karya Jalal al-Din al-Suyuthi dan Jalal al-Din al-Mahalli. Di kalangan Muhammadiyah, tafsir yang dibidani oleh Muhammadiyah itu belum banyak dikenal karena, antara lain, tidak diterbitkan lagi karena mendapatkan protes dari sebagian warga Muhammadiyah karena dianggap “liberal.”

Sebagai gerakan yang memiliki kepedulian terhadap pengembangan intelektual Islam, Muhammadiyah perlu mengembangkan metodenya sendiri dalam menafsirkan al-Qur’an. Untuk tingkat pemahaman dasar, Muhammadiyah memerlukan tafsir, sedang untuk pemahaman lanjutan membutuhkan metodenya, seperti halnya kebutuhan terhadap Ushul Fiqh di samping Fiqh. Jika sebagai langkah awal, apa yang telah dikerjakan oleh Tim Penulis MTPPI itu bisa dijadikan modal, sekalipun belum mumuaskan, maka tugas selanjutnya adalah merumuskan metodenya. Tanpa metode yang jelas, maka penafsiran al-Qur’an akan bersifat anarki. Langkah awal menuju ke sana, ada baiknya jika kita melakukan kritik terhadap warisan metode yang diberikan oleh pemikir-pemikir lalu, dan kemudian merumuskan metode sendiri secara sistematik.

Sekalipun demikian pentingnya metode itu, tulisan ini tidak berpretensi untuk mengemukakan metode yang sistematik dan komprehensif yang relevan dengan cara berfikir Muhammadiyah, tetapi hanya memberikan perspektif yang sangat sederhana.

 

2. Warisan

Al-Qur’an adalah kitab suci yang diturunkan oleh Allah kepada Nabi Muhammad saw. Sebagian ayat diturunkan melalui Malaikat Jibril dan sebagian lagi langsung dari Allah kepada Nabi Muhammad. Telah terjadi perdebatan di kalangan ulama apakah lafadz, teks atau nas itu sendiri merupakan milik Allah ataukah milik Nabi. Di dalam al-Qur’an, Surat Ibrahim: 4, Allah swt menyatakan bahwa al-Qur’an, sebagimana kitab-kitab suci sebelumnya, diturunkan dengan bahasa kaum penerima wahyu (bi lisan qaumihi). Di tempat lain Allah juga menyatakan lisanan ‘arabiyyan (al-Ahqaf: 12) dan bilisanika (al-Dukhan: 58). Pemahaman tentang pemilik teks ini membawa konsekuensi tentang bagaimana memahami setiap ayat dalam al-Qur’an.

Persoalan lafdz itu sesungguhnya telah menjadi perdebatan klasik dalam sejarah teologi Islam bahkan melibatkan takfir (excomunication) antarmuslim. Ahl al-Hadits berpendapat bahwa al-Qur’an adalah kalam Allah (kalamullah). Lebih dari itu, mereka berpendapat bahwa persoalan lafadz itu tidak boleh diperdebatkan lagi, apakah itu yang termaktub di dalam al-Lauh al-Mahfudz, yang tertulis dalam mushaf ataukah yang disuarakan oleh pembacanya. Barangsiapa yang meragukan itu atau memperdebatkannya maka ia termasuk ke dalam golongan Ahl al-Bid’ah (la mira’a wa la jidala fi al-Islam). Sebaliknya, kelompok Ahl al-Ra’y, seperti Mu’tazilah, menyatakan bahwa al-Qur’an adalah makhluq (ciptaan) Allah. Ketegangan mengenai persoalan ini menemukan puncaknya pada peristiwa mihnah (inkuisisi) pada zaman Khalifah al-Ma’mun dan dua khalifah sesudahnya. Sekalipun kedua kelompok itu meyakini bahwa al-Qur’an adalah kalam Allah, kelompok pertama menolak bahwa al-Qur’an itu disebut makhluq karena tidak ada nas yang menyebutkannya demikian. Di tengah-tengah pendapat yang sama-sama ekstrem itu, ada varian lain yang menyatakan bahwa al-Qur’an itu adalah kalam Allah, dan karena kalam tersebut adalah sifat Allah, maka al-Qur’an adalah bukan makhluq (ghayru makhluq).

Kelompok yang menyatakan bahwa teks al-Qur’an itu berasal dari Allah kemudian membedakannya dari hadits. Jika, menurut pendapat mereka, isi (makna) hadits itu berasal dari Allah dan lafadznya dari Nabi Muhammad, maka isi dan teks al-Qur’an adalah berasal dari Allah. Karena itu pula, al-Qur’an adalah suatu kitab yang pembacaannya merupakan ibadah (al-mu’abbad bi tilawatih). Ini yang membedakan al-Qur’an dari hadits pada umumnya. Kelompok ini cenderung memberikan penghormatan yang sangat tinggi terhadap al-Qur’an dan bahkan berpendapat bahwa hanya orang-orang yang berada dalam kondisi bersuci atau wudlu’ yang boleh menyentuh al-Qur’an.

Sekalipun persoalan itu telah menjadi subyek perdebatan dalam teologi klasik, teks al-Qur’an masih tetap menjadi persoalan penting sampai sekarang, khusunya ketika berkembang pemikiran-pemikiran baru yang memanfaatkan teori-teori kritik terhadap Bibel atau naskah-naskah suci lainnya (holy scriptures). Teori hermenetika humanis modern telah memberikan pengaruh terhadap penafsir-penafsir al-Qur’an.

Kecuali perdebatan klasik tentang substansi al-Qur’an tersebut di atas, ada juga perdebatan lain tentang bagaimana seharusnya menafsirkan al-Qur’an. Tentang ini ada dua kelomok besar. Pertama, mereka yang mempromosikan al-tafsir bi al-ma’tsur. Mereka berpendapat bahwa penafsiran hanya sah jika secara eksklusif menggunakan ayat-ayat al-Qur’an dan hadits Nabi. Di luar itu tidak sah. Bahkan, mereka menyatakan bahwa orang yang menafsirkan al-Qur’an dengan akal pikirannya akan masuk neraka (man fassara al-Qur’an bi ra’yih fa al-yatabawwa’ maq’aduhu min al-nar). Kedua, mereka yang lebih mengutamakan akal fikiran untuk menafsirkan. Sesungguhnya dalam kenyataanya, mereka tidak mengabaikan hadits-hadits Nabi, tetapi mereka menggunakan penafsiran rasional terhadap ayat-ayat tertentu dalam bentuk ta’wil terutama yang berkaitan dengan sifat-sifat Allah yang bernuansa jismi (corporeal). Dalam perkembangkan selanjutnya, banyak mufassir yang menggabungkan antara tafsir bi al-ma’tsur dan bi al-ma’qul secara bersamaan.

Perdebatan selanjutnya tentang tafsir berkisar pada persoalan penafsiran tekstual dan kontekstual. Kelompok pertama, tekstual, menyatakan bahwa ayat-ayat al-Qur’an harus difahami secara literal. Teks al-Qur’an adalah suci, termasuk huruf-hurufnya sekalipun, dan karena itu setiap kalimat, kata-kata dan hurufnya punya arti yang sangat penting. Kata-katanya memiliki kekuatan yang supreme. Al-Qur’an adalah mutlak, universal dan abadi. Sebaliknya, kelompok kontekstualis menyatakan bahwa situasi dan kondisi ketika al-Qur’an itu diturunkan haruslah dipergunakan untuk memaknai apa yang dimaksud oleh nas atau teks. Apa yang ekspisit bisa berbeda dari apa yang implisit, dan karena itu pemahaman yang dimaksud oleh sebuat teks bisa berbeda karena perbedaan situasi masyarakat. Perdebatan di antara dua kelompok itu ternyata sangat keras dan melibatkan kecaman yang berkaitan dengan kesetiaan terhadap al-Qur’an.

Kontroversi berikutnya menyangkut masalah yang inheren dalam ayat-ayat al-Qur’an. Di dalam Surat Al ‘Imran: 7, disebutkan bahwa Allah memang sengaja menjadikan sebagian dari al-Qur’an itu ayat-ayat yang muhkamat dan sebagian lagi mutasyabihat. Ketika semua mufassir meyakini kebenaran ayat itu, mereka sesungguhnya bebeda pendapat tentang apa yang dimaksud dengan muhkamat dan mutasyabihat itu. Dalam ayat tersebut dinyatakan bahwa yang muhkamat itu adalah ummu al-kitab. Namun, mereka masih berselisih tentang apa yang dimaksud dengan ummu al-kitab. Sebagian memahami secara begitu saja bahwa ummu al-kitab itu adalah Surat al-Fatihah. Jika demikian, maka seluruh ayat al-Qur’an, selain al-Fatihah, adalah mutasyabihat. Maka, yang tahu maknanya hanyalah Allah, dan tidak perlu ada usaha manusia untuk memahaminya karena orang-orang yang berilmu sekalipun hanya akan mengakatakan, amanna bih, kullun min ‘indi rabbina (kami beriman, semuanya datang dari tuhan kami). Pendapat seperti ini tampaknya tidak bertahan melewati ujian sejarah sejak awal, karena usaha penafsiran terhadap ayat-ayat di luar al-Fatihah terus berlangsung.

Di samping itu masih ada perdebatan tentang ayat-ayat qath’i dan dhanni. Kategori pertama adalah ayat-ayat yang maknanya telah jelas dan maksudnya mudah difahami, sedangkan yang kedua remang-remang. Perdebatan ini muncul pada awalnya pada wacana fiqh, khususnya ketika berbicara tentang ijtihad. Sebagian ulama menyatakan bahwa ijtihad itu diperlukan untuk memahami ayat-ayat yang dhanniy al-dalalah, sedangkan yang qathiy al-dalalah tidak memerlukan ijtihad karena telah “jelas.” Dalam sejarah perkembangan pemikiran Islam, ayat-ayat dalam kategori dhanni inilah yang memunculkan perbedaan pendapat di kalangan ulama, atau apa yang dikenal dengan masalah-masalah khilafiyah (kontroversial) atau furu’iyyah (masalah-masalah cabang atau rincian).

Dari wacana qath’i dan dhanni selama ini, mungkin timbul pertanyaan siapa yang menentukannya. Mungkin saja ada ayat yang dipandang qathi oleh sebagian mufassir ternyata dipandang dhanni oleh sebagian lainnya. Bukankah perdebatan yang telah terjadi dalam sejarah Islam juga menyangkut penafsiran ayat-ayat yang tampak qath’i? Misalnya, Mu’tazilah meyakini bahwa manusia tidak mungkin bisa melihat Tuhan di akherat nanti. Mereka berpendapat bahwa ayat (al-Qiyamah: 27) wujuh yaumaidzin nadlirah ila rabbina nadhirah (di akhirat nanti wajah mereka berseri-seri, mereka melihat Tuhannya). Terhadap ayat yang sama, Ahl al-Sunnah menyatakan bahwa ayat tersebut sudah jelas menegaskan bahwa di akherat nanti orang-orang mukmin akan melihat Tuhan dengan mata kepala. Tidak perlu ada takwil lagi terhadap ayat yang sudah jelas maksudnya seperti ini. Demikian juga tentang kewajiban shalat. Ayat aqim al-shalat li duluk al-syams ila ghasaqi al-layl wa qur’an al-fajr (Surat al-Isra’: 78); wa aqim al-Shalah tharafay al-nahar wa zulafan min al-layl (Hud: 114). Ayat ini mengandung aspek qath’i dan dhanni sekaligus. Ayat ini qath’i dalam hal menyatakan kewajiban shalat, tetapi dhanni dalam hal berapa kali dan berapa waktu shalat itu harus dilakukan. Kebanyakan Kaum Sunni mengartikan itu sebagai lima waktu sehari semalam dalam kondisi normal, sedangkan Kaum Shi’i mengartikannya sebagai tiga waktu. Perdebatan qath’i dan dhanni ini tampaknya akan terus berlangsung karena belum adanya kesepakatan ayat-ayat dalam menentukan kategori qathi’i-dhanni.

Selama ini telah banyak tafsir yang ditulis oleh berbagai mufassir. Beberapa di antaranya menafsirkan al-Qur’an setelah memiliki keyakinan atau orientasi keagamaan yang sudah mapan. Kemudian, mereka menyusun penafsirannya berdasar orientasi atau keahlian yang telah mereka miliki sebelumnya. Keadaan seperti ini membuat al-Qur’an seolah-olah ditarik ke dalam suatu sudut yang membuatnya tidak mampu berbicara apa-apa. Al-Qur’an hanya bisa bicara sesuai dengan kehendak mufassirnya.

Dalam konteks tersebut muncullah tafsir-tafsir parsial. Beberapa fuqaha’ yang telah menguasai ilmu fiqh berusaha untuk memunculkan tafsir ayat al-ahkam. Dari al-Qur’an dipilih ayat-ayat yang berkaitan dengan atau memiliki implikasi fiqh. Sekalipun tafsir semacam ini berguna, tidak bisa diingkari bahwa pendekatan ini hanya berguna bagi orang yang sedang mendalami ilmu fiqh ketimbang bagi orang yang ingin mengetahui al-Qur’an. Pendekatan yang bersifat legalistik akan menimbulkan kesan bahwa al-Qur’an adalah kita suci yang verbalistik dan kering dari sentuhan moral dan spiritual. Namun demikian, betapapun terbatasnya, pendekatan ini tetap bermanfaat untuk mereka yang mengkaji hukum Islam.

Penafsiran yang bercorak teologis juga telah berkembang bahkan sejak masa klasik, misalnya Tafsir al-Kasysyaf, yang ditulis oleh al-Zamakhsyari, seorang teolog Mu’tazilah. Ia menggunakan pendekatan rasional sesuai dengan dasar-dasar teologi Mu’tazilah. Seorang teolog Asy’ariyah yang paling populer, Fakhr al-Din al-Razi, juga menulis tafsir Mafatih al-Ghayb atau yang dikenal dengan Tafsir al-Razi. Jika ditelusuri akan tampak jelas bahwa tafsir ini bersifat polemis yang membantah proposisi-proposisi Mu’tazilah dan menegaskan pembenaran atas teologi Asy’ariyah. Di kalangan Syi’ah juga muncul tafsir al-Mizan, yang ditulis oleh al-Thabathaba’i. Dapat diduga bahwa orientasi Shi’i sangat jelas mewarnai penafsirannya. Pemahamannya tentang beberapa ayat yang sesungguhnya menurut Ahl al-Sunnah bersifat umum diartikan oleh al-Thabathaba’i secara khusus, yakni ayat-ayat tersebut ditujukan kepada ‘Ali bin Abi Thalib. Ini dilakukan untuk menunjukkan keagungan ‘Ali dan kelayakannya menjadi imam pengganti Nabi Muhammad.

Tafsir sufistik juga telah dikenal. Berbeda dengan tafsir ahkam yang bersifat legalistik dan tafsir teologi yang bersifat rasional, maka tafsir sufistik menekankan sisi spiritualitas dan esoterisme dari al-Qur’an. Setiap ayat memiliki makna lahir dan makna batin, dan yang terakhir inilah yang dieksplorasi oleh mufassir sufistik. Sekalipun tafsir semacam ini berguna, tetapi tetap saja harus disikapi dengan hati-hati. Seringkali pendekatan ini memanfaatkan kisah-kisah Israi’liyat, yang berasal dari cerita-cerita rakyat (folklore) yang banyak berkeliayaran di kalangan masyarakat yang mendiami wilayah Bulan Sabit Subur (Fertile Crescent).

Di sampin itu dikenal juga tafsir-tafsir yang bercorak ilmu pengetahuan, seperti Tafsir al-Jawahir, yang ditulis oleh Thanthawi Jauhari. Pada dekade 90-an ada juga usaha untuk memilih ayat-ayat sains oleh sekelompok cendekiawan Muslim. Mereka memanfaatkan hasil penenemuan ilmiyah untuk menjelaskan ayat-ayat yang relevan dengan disiplin ilmu pengetahuan alamiyah. Tafsir semacam ini juga menuai banyak kritik karena sifat ilmu pengetahuan yang terus berkembang dan berubah. Apa yang dipandang sebagai penafsiran yang sah pada saat sekarang boleh jadi akan terbantah oleh penemuan-penemuan ilmiyah berikutnya. Sekalipun pendekatan ini bermanfaat, ia harus diletakkan secara proporsional sesuai dengan kenisbian teori ilmu pengetahuan.

 

3. Ke Arah Metode

Dari sudut cakupan, ada dua macam tafsir. Yang pertama ialah tafsir yang mencakup seluruh isi al-Qur’an. Yang kedua ialah tafsir yang mencakup sebagian dari isi al-Qur’an. Ini bisa satu ayat atau lebih, termasuk suatu surat tertentu atau beberapa surat. Semua itu sah disebut tafsir. Penulis berpendapat bahwa apa pun yang dilakukan bisa dibenarkan asal tidak mengabaikan ayat-ayat lain di dalam al-Qur’an. Dengan kata lain, untuk menafsirkan sebuah ayat, misalnya, seorang mufassir harus telah mengkaji terlebih dahulu keseluruhan isi al-Qur’an. Langkah ini diperlukan untuk menghindari penafsiran yang gegabah. Kalau tidak demikian, maka akan banyak sekali pertentangan antara satu ayat dengan ayat lain, dan ini menurut al-Qur’an tidak mungkin terjadi (al-Nisa’: 82).

Al-Qur’an diturunkan oleh Allah tidak sekaligus. Ia diturunkan secara berangsur-angsur; bisa jadi satu atau dua ayat, bisa juga satu atau dua surat diturunkan dalam satu saat. Pengaturan ayat maupun surat dalam Mushaf ‘Utsmani seperti yang kita miliki sekarang ini diakui oleh hampir seluruh ulama tidak berdasarkan kronologi turunnya, melainkan berdasar ketentuan (tauqif) Nabi Muhammad. Apa tujuan Nabi menetukan itu, wallahu a’lam; kita hanya bisa menebak, karena kita tidak diberi tahu oleh Nabi. Namun demikian, jika ada usaha untuk melakukan studi untuk mengurut ayat sesuai dengan masa turunya, insya Allah, merupakan usaha yang bermanfaat dan karena itu mendatangkan pahala karena merupakan ijtihad untuk memahami secara lebih baik al-Qur’an. Tentu ini tidak mudah, bahkan hampir mustahil untuk mencapai kesepakatan, tetapi langkah ini akan memberikan sumbangan yang sangat berharga bagi tafsir.

Setelah itu, kemudian kita mencoba menelusuri asbab al-nuzul dan situasi yang menjadi latar belakang turunnya ayat al-Qur’an. Ada latar belakang yang bersifat makro, yakni budaya Arabia, maupun mikro, kasus-kasus yang berkaitan langsung dengan turunnya ayat. Kedua-duanya sangat penting. Sekalipun kita yakin akan universalitas al-Qur’an, tetapi karena al-Qur’an itu diturunkan dengan Bahasa Arab, maka kita mustahil bisa memahaminya tanpa mempertimbangkan setting sosial dan budaya Arabia. Dari kasus-kasus yang spesifik itu bisa ditarik ke dalam kerangkan ajaran Islam yang universal.

Setelah mengetahui kronologi ayat dan latar belakang turunnya, maka proses selanjutnya adalah mengklasifikasi ayat-ayat berdasarkan tema. Ini yang telah biasa dikenal dengan tafsir maudlui. Tafsir ini lebih memberikan makna bagi pembaca karena akan memberikan pemahanan yang utuh tentang sesuatu persoalan. Tafsir ini juga sesungguhnya sudah dilakukan oleh beberapa mufassir, namun belum ada yang menyelesaikannya untuk seluruh al-Qur’an. Fazlurrahman telah menulis Major Themes of the Qur’an. Sayangnya belum menyentuh tema-tema yang lebih luas. Pendekatan kebahasaan (lughawi), kesusasteraan (balaghi), ma’tsur-ma’qul, teologi, fiqh, tasawuf, tekstual-kontekstual, dan ilmu pengetahuan sepanjang relevan bisa dimanfaatkan secara bersama-sama.

Tafsir maudlui tentu saja harus disertai dengan sebuah pengantar yang memberikan kerangka pemahaman bagi masing-masing tema. Pengantar itu juga berfungsi memberikan bingkai dan pemahaman dalam level abstrak yang mengikat masing-masing maudlu’ (tema). Ini penting agar masing-masing tema tidak membentuk pemahaman yang terpisah dari pemahaman umumnya.

Tafsir maudlu’i (tematik) semacam itu bermanfaat untuk menghindari beberapa hal. Pertama, agar tidak menggiring al-Qur’an ke sudut parsialitas, seperti teologi dan fiqh. Kedua, agar tidak ada simplifikasi, yakni menggunakan satu ayat sebagai dasar pemahaman dengan mengabaikan ayat-ayat lain. Ketiga, perdebatan klasik tentag tafsir bi al-ma’tsur dan bi al-ma’qul, tentang nasikh-mansukh, tentang muhkamat-mutasyabihat, tentang qath’i-dhanni dapat dikurangi. Demikian juga, pengulangan pembahasan tentang ayat-ayat yang sama dapat dihindari. Sebagaimana diketahui bahwa di dalam al-Qur’an, banyak ayat yang sama disebut berulang-ulang di tempat yang terpisah.

 

 

Makalah disampaikan pada Kolokium Nasional Pemikiran Islam, yang diselenggarakan oleh PSIF, Universitas Muhammadiyah Malang, dan al-Maun Institute, 11-13 Pebruari 2008.

 

REKONSTRUKSI PARADIGMA

GERAKAN DAKWAH MUHAMMADIYAH¹

M. Sukriyanto.A.R.

 

Pendahuluan

Hampir seratus tahun sudah Muhammadyah bergerak melaksanakan dakwah. Banyak prestasi yang sudah diraih. Di bidang pemikiran (pembaharuan pemahaman agama), pendidikan, sosial, kesehatan Muhammadiyah telah menghasilkan prestasi yang cukup signifikan, setidak-tidaknya secara kuantitatif. Namun di bidang-bidang lain Muhammadiyah masih perlu kerja keras lagi.

Di bidang politik misalnya meskipun beberapa kali terlibat dalam kegiatan politik, kontribusinya masih terlalu sedikit, sehingga produk-produk politik (undang-undang) dan peraturan-peraturan pemerintah, yang berpihak kepada kejujuran, kebenaran dan keadilan masih sangat kurang. Muhammadiyah perlu lebih banyak lagi meningkatkan peran politiknya agar undang-undang, peraturan pemerintah, peraturan daerah lebih banyak berpihak pada kejujuran, kebenaran dan keadilan.

Di bidang budaya kontribusi Muhammadiyah juga masih sangat sedikit, sehingga warna budaya Indonesia masih terasa sangat minim. Belum banyak budayawan muslim yang berkarya menciptakan karya-karyanya yang Islami. Misalnya novel, cerpen, puisi, film, sinetron, lagu-lagu, dan karya seni lainnya. Memang sudah ada juga karya-karya yang Islami, akan tetapi belum dapat mengimbangi budaya barat yang mengalir dengan deras. Warna budaya kita sekarang ini cenderung sangat sekuler, kebarat-baratan, hedonistic, konsumeristik dan nativistik

Dalam bidang hukum kontribusi Muhammadiyah juga belum banyak terlihat. Semangat keadilan juga belum banyak terlihat. Yang menonjol adalah pada waktu penyusunan undang-undang perkawinan dan undang-undang pendidikan nasional. Akibatnya sekarang ini masih banyak sekali mafia peradilan yang sangat merugikan masyarakat utamanya masyarakat lapis bawah.

Kontribusi Muhammadiyah dalam bidang ekonomi juga masih sangat sedikit, Masalah-masalah pengentasan kemiskinan, mengurangi pengangguran, peningkatan kesejahteraan rakyat masih belum banyak terlihat. Kegiatan Muhammadiyah di bidang ekonomi – bisnis masih perlu ditingkatkan lebih baik lagi. Muhammadiyah perlu tampil untuk menggerakkan perekonomian bangsa utamanya di lapis bawah yakni masyarakat tani, nelayan dan UKM. Muhammadiyah harus merebut kembali posisinya sebagai penggerak perjuangan petani, nelayan dan kelas menengah sebagaimana pada waktu berdiri.. Muhammadiyah perlu kerja keras untuk merebut aset-aset ekonomi.

Dalam pembangunan moral Muhammadiyah perlu bekerja keras untuk mengembalikan watak dan karakter bangsa yang baik, syukur bisa meningkatkan kepribadian bangsa sehingga menjadi bangsa yang berkepribadian unggul dan mulia. Diharapkan bangsa ini bisa menjadi bangsa yang jujur, disiplin, bertanggung jawab, memiliki etos kerja yang tinggi, jauh dari narkoba, kemaksiyatan, keserakahan dan sifat-sifat buruk lainnya. .

Untuk peningkatan gerakan dakwah Muhammadiyah tampaknya memang perlu paradigma baru dalam pelaksanaan dakwah. Berkaitan dengan permasalahan-permasalahan di atas, maka dengan permohonan maaf yang sebesar-besarnya kepada Panitia Pengarah, saya mengubah judul makalah ini dari Rekonstruksi Paradigma Gerakan Soaial Dakwah Muhammadiyah, menjadi Rekonstruksi Paradigma Gerakan Dakwah Muhammadiyah.

Pertimbangan saya karena penekanan gerak dakwah Muhammadiyah seharusnya tidak hanya pada gerakan sosial, akan tetapi selain gerakan sosial juga menyangkut gerakan budaya, gerakan politik (bukan sekedar partai politik), gerakan ekonomi, gerakan keadilan, gerakan kemanusiaan dan gerakan perdamaian atau secara singkat sebagai gerakan Islam, dalam pengertian gerakan Islam yang kafah. Kekafahan Islam adalah meliputi seluruh aspek kehidupan manusia yang bermuara pada pelaksanaan tugas kekhalifahan.

 

Muhammadiyah Sebagai Gerakan Islam

 

Sebagaimana telah disinggung di depan, Muhammadiyah hendaknya tidak hanya menekankan sebagai gerakan sosial, tetapi lebih pada sebagai gerakan Islam. Sebagai gerakan Islam, Muhammadiyah tidak boleh hanya menitik beratkan gerakannya pada aspek tertentu yang berakibat kurang perhatian dan lemahnya pada aspek yang lain.

Sebagai gerakan Islam, selain aspeknya meliputi seluruh ajaran Islam (kafah) dan menyangkut seluruh aspek kehidupan manusia, maka gerakan Islam itu juga harus tawazun (berkesimbangan) antara satu aspek dengan aspek lainnya. Selain tawazun, juga harus sinergis (saling berhubungan) dalam pengertian unit-unit organisasinya secara dinamis saling berhubungan, saling mendukung, saling menguatkan dalam gerak dan langkahnya,

Selama ini gerakan Muhammadiyah terasa kurang kafah dan kurang seimbang dan kurang sinergis. Gerakan Muhammadiyah terlihat tekanannya baru pada bidang-bidang tarjih, tablig, pendidikan, sosial dan kesehatan. Bidang-bidang ekonomi / bisnis, pengentasan kemiskinan, pengangguran, budaya (khususnya seni), politik nampak kurang mendapat perhatian. Sehingga Muhammadiyah lebih terkesan dan dikenal sebagai gerakan sosial dakwah dari pada sebagai gerakan Islam dan gerakan amar makruf dan nahi mungkar.

Secara teoritik, tidak mungkin Muhammadiyah akan mencapai tujuannya, Masyarakat Islam yang sebenar-benarnya, tanpa menggarap bidang-bidang ekonomi-bisnis, seni-budaya, pengembangan ilmu pengetahuan dan teknologi (research – riset), kemanusiaan, hokum dan keadilan. Sebab misalnya, pendidikannya berkembang pesat, panti asuhannya berkembang, rumah sakitnya berkembang akan tetapi kalau ekonomi-bisnisnya dikuasai non muslim, budayanya sekuler, hedonistic, kebarat-baratan, konsumeristik dan nativistik, undang-undang, system politiknya cenderung liar, system sosialnya kasar / tidak manusiawi, peraturan pemerintah, peraturan daerah dan peraturan-peraturan lain tidak berpihak kepada keadilan dan rakyat kecil tidak mungkin akan dapat terwujud masyarakat Islam yang sebenar-benarnya.

Selain dari pada itu selama ini, unit-unit dalam Muhammadiyah terlihat seperti bergerak sendiri-sendiri terlihat kurang ada kesinergisannya (sinergisitasnya). Masing-masing majelis dan lembaga sepertinya kurang terkoordinasi dan tidak bersinergi dengan baik. Masing-masing amal usaha juga terlihat berjalan sendiri-sendiri. Kalau meminjam istilah Al Qur’an belum merupakan bangunan yang padu (tidak merupakan bun ya-nun marshus). Akibatnya banyak masalah-masalah yang ada tidak bisa tertangani dengan baik.

Dalam berdakwah misalnya, pada suatu desa yang miskin, meskipun diceramahi berkali-kali, masyarakatnya tidak tertarik, karena perhatian masyarakat di situ lebih tertuju pada bagaimana mengatasi kekurangan pangan, pendidikan yang mahal untuk anak-anaknya, mencari biaya untuk mengatasi kesehatannya. Berdakwah tidak cukup dengan ceramah saja. Maka kalau ingin berhasil kegiatan ceramah (tablig) juga harus disinergikan / dibarengi dengan pembinaan kesehatan, pembinaan nilai-nilai kemanusiaan, pembinaan ekonomi, pendidikan, ip-tek, kesenian dsb.

 

Rekontruksi Paradigma Dakwah

Berdasarkan kedua permasalahan di depan, maka dalam rangka melakukan rekonstruksi paradigma dakwah, Muhammadiyah perlu memikirkan kembali hal-hal sebagai berikut :

Pertama, melakukan penegasan kembali akan pentingnya kekafahan Islam, bahwa kekafahan Islam itu meliputi keutuhan ajaran Islam yang harus diamalkan dalam seluruh aspek kehidupan manusia. Dalam kehidupan pribadi, keluarga dan masyarakat, dalam kehidupan spiritual dan material, dalam ibadah mahdhah dan ibadah a-mmah. Dalam pengamalan dengan ibadah a-mmah selalu menyangkut bidang-bidang, ideology, sosial, seni – kebudayaan, ilmu pengetahuan – teknologi, ekonomi – bisnis, politik – hukum kenegaraan dan lain sebagainya. Semuanya itu tidak boleh ada yang ditinggalkan, karena meninggalkan salah satu aspek agama akan berakibat fatal.

Kedua, mengkafahkan konsep / pemikiran dakwah, visi dakwah, strategi dakwah dan amal shaleh. Artinya yang didakwahkan harus mencakup keseluruhan ajaran Islam, dan mengamalkan seluruh ajaran Islam pula.

Ketiga, menyeimbangkan keseluruhan gerak pengamalan Islam.

• Keseimbangan kepentingan keakhiratan dengan keduniaan².

• Keseimbangan antara pengamalan ibadah mahdhah dengan ibadah a-mmah

• Kesimbangan antara pengembangan spiritual dan fisik (kesehatan dan kekuatan), antara ruhani dan jasmani.

• Keseimbangan antara ilmu pengetahuan dengan amal. Antara yang ilmiah dan amaliah. Keseimbangan antara konsep dan praksis, antara teori dan praktik. Islam tidak bisa diwujudkan dengan konsep-konsep dan teori-teori saja, tetapi membutuhkan aksi, kegiatan dan pengamalannya.

• Keseimbangan antara kepentingan individu, keluarga dan masyarakat

• Kesimbangan antara bidang-bidang ideology – keyakinan dan cita-cita hidup, akhlak, ilmu pengetahuan dan teknologi, kebudayaan – seni, sosial – kemasyarakatan, ekonomi – bisnis, politik – kenegaraan, hukum dan keadilan, keamanan dll.

• Keseimbangan dalam mengamalkan ajaran-ajaran yang bersifat rasional (ta’aquli) dan emosional (ta’abudi) Tidak bisa hanya mementingkan yang rasional saja (rasionalistik) dan juga tidak bisa hanya mementingkan yang bersifat emosional (emosionalistik).

Keempat, menjadikan semua amal usaha (sekolah, perguruan tinggi, panti asuhan, poliklinik, rumah sakit, masjid dsb.) sebagai sarana dakwah. Untuk itu Muhammadiyah perlu melakukan revitalisasi Muhammadiyah (revitalisasi ideology, organisasi, kepemimpinan, mubalig, dana, multi media dakwah dll.) Dulu semua amal usaha itu dibangun karena ada kepedulian (mempedulikan) terhadap orang miskin dan dhuafa. Karena perubahan waktu dan situasi, keadaannya menjadi terbalik sekarang masyarakat yang mempedulikan Muhammadiyah (masyarakat yang membantu Muhammadiyah). Ke depan Muhammadiyah yang harus kembali mempedulikan masyarakat.

Kelima, menyinergikan gerak unit-unit organisasi yang ada di persyarikatan. Unit-unit organisasi supaya tidak berjalan sendiri-sendiri. Masing-masing unit kerja, satu dengan lainnya harus saling mendukung.

Keenam, semua gerak itu harus terkoordinasikan dalam sebuah struktur organisasi yang rapih, aktif dan dinamis. Ke depan harus diusahakan agar manajemen parsyarikatan bisa cepat dalam pengambilan keputusan.

Ketujuh, Muhammadiyah harus berusaha agar secara bertahap menjadi sebuah organisasi yang mandiri, dan bisa melepaskan diri dari ketergantungan pada pemerintah dan lembaga donor. Bahkan jika mungkin Muhammadiyah harus bisa membantu pemerintah dan lembaga-lembaga kemasyarakatan lainnya. Merubah dari organisasi yang dibantu menjadi organiasi yang membantu. Dari al yadu as sufla menjadi al yadu al ‘ulya. Orang-orang Muhammadiyah harus merubah diri dari mentalitas meminta menjadi bermentalitas memberi. Hal ini berarti kembali kepada pesan KHA Dahlan, yaitu Hidup-hidupilah Muhammadiyah dan jangan mencari hidup di Muhammadiyah.

 

Penutup

 

Dari uraian diatas diketahui, bahwa kalau Muhammadiyah ingin membangun paradigma baru sebagai gerakan dakwah dalam arti yang sebenarnya, maka Muhammadiyah harus kembali ke paradigma awal, sebagai gerakan Islam, menegaskan kembali visinya pemurnian sekaligus pembaharuan dan misinya melakukan dakwah Islam dan amar makruf nahi mungkar, melakukan langkah-langkah strategis yang dapat mengembalikan misi Muhammadiyah dari sekedar sebagai gerakan sosial, menjadi sebuah gerakan dakwah yang handal dan mandiri.

 

Wallahu’alm bi ash shawwa-b.

 

Wirokerten, 10 Februari 2008

1 Disampaikan dalam Kolokium Nasional Pemikiran Islam di Universitas Muhamamdiyah Malang tanggal 11-13 Februari 2008

2 Lihat QS Qashash 77. Perhatikan juga doa dan harapan kita : rabbana a-tina fi ad dunya hasanah wa fi al a-khirati hasanah wa qina ‘adz-b an na-r.

 

Tafsir Sebagai Resepsi al-Qur’an;

Ke Arah Pemahaman Kitab Suci dalam Konteks Keindonesiaan¹

 

Dr.phil. H. M. Nur Kholis Setiawan²

(UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta)

b. Sepintas tentang kajian al-Qur’an

Kajian al-Qur’an yang salah satu sub disiplinnya adalah tafsir merupakan disiplin inti dalam pembidangan keilmuan keislaman. Disiplin ini memberikan pengaruh besar terhadap keilmuan keislaman seperti jurisprudensi Islam, tasawuf, serta falsafah. Salah satu indikatornya adalah penelitian Fuat Sezgin dalam Geschichte des arabischen Schriftums yang menunjukan banyaknya karya tafsir, baik yang telah dianotasi dan diterbitkan, maupun yang masih berupa manuskrip, dalam khazanah intelektual Islam klasik.¹ Hanya saja, materi tafsir belakangan ini dirasa membosankan, mengingat materi yang diajarkan tidak banyak berorientasi pada kebutuhan, meminjam istilah Rahman, tidak selaras dengan tantangan modernitas. Kurikulum pengajaran tafsir belum diawali dengan pijakan filosofis apa, kapan, mengapa, dan bagaimana disiplin ini penting dalam diskursus keislaman secara umum. Disamping itu, design materinya masih didominasi issu keagamaan an sich seperti ayat-ayat hukum, ibadah, serta lainnya, dan belum banyak diarahkan kepada persoalan-persoalan kontemporer, seperti etika lingkungan, etika politik, HAM, gender, serta persoalan sosial lainnya.

Baik di komunitas pesantren maupun perguruan tinggi agama, tafsir nyaris merupakan disiplin yang dianggap final serta sempurna. Pengkajian terhadapnya dipadati dengan pembacaan yang berulang-ulang, al-qirā’ah al-mutakarrirah, dan tidak banyak bergerak menuju pembacaan yang kritis terhadap karya tersebut, al-qirā’ah al-muntijah. Hal ini salah satunya disebabkan oleh statemen Ahmad ibn Hanbal yang menyatakan bahwa tafsir tidak memiliki pijakan, laysa lahā asl, sehingga statusnya tidak berbeda dengan malāhim dan maghāzī.² Perlakuan yang demikian menyuburkan “ketakutan” untuk meyakini bahwa tafsir sejatinya tidak pernah mengenal henti, mengingat tugas dan fungsinya adalah memberikan penjelasan tambahan akan makna ayat yang didasarkan pada realitas sosial yang senantiasa berkembang. Melalui tafsir ini sejatinya teks keagamaan menjadi luwes dan senantiasa berpihak kepada kemanusiaan.

Tulisan ini bermaksud mengupas tafsir sebagai resepsi al-Qur’an yang sejatinya merupakan tugas akademik yang tidak mengenal henti. Disamping itu, artikel ini juga dimaksudkan untuk memberikan nuansa bagi pengembangan tafsir dalam dalam konteks keindonesiaan. Bahasan dalam artikel ini diawali dengan diskursus intelektual klasik seputar disiplin ini dan diakhiri dengan rekomendasi kritis ke arah pengembangan berwawasan keindonesiaan.

c. Tafsir sebagai Resepsi al-Qur’an

Sejarah resepsi al-Qur’an tidak hanya berupa pengaruh estetik al-Qur’an dalam kehidupan komunitas muslim awal.³ Termasuk dalam sejarah resepsi ini adalah reaksi para pendengar dan pembaca al-Qur’an dalam bentuk penjelasan makna dan arti ayat-ayat tertentu yang dirasa memerlukan penjelasan lebih lanjut. Dalam konteks ini, telah disepakati bahwa hanya Nabi yang merupakan satu-satunya sumber dalam memahami al-Qur’an.⁴ Salah satu contohnya adalah pertanyaan sahabat mengenai makna ayat 82 surat al-An‛am (6), wa-lam yalbisū īmānahum bi-zulmin, “dan mereka tidak mencampur adukkan keimanan dengan kezaliman”. Pertanyaan tersebut berangkat dari asumsi bahwa tidak ada seorangpun yang bisa menghindarkan diri dari berbuat zalim, sekecil apapun perbuatan itu. Nabi kemudian menjawab bahwa yang dimaksud dengan zalim dalam konteks ayat tersebut adalah syirik, sesuai dengan bunyi ayat 13 surat 31; inna l-syirka la-zulmun ‛azīm, “sesungguhnya syirik adalah kezaliman yang sangat”. Penafsiran terhadap ayat yang lain yang dilakukan Nabi adalah 48:26, wa-alzamahum kalimata t-taqwā, “dan Allah mewajibkan mereka kalimat taqwa”. Kata taqwa dalam ayat ini ditafsirkan oleh Nabi dengan “kalimat tauhid”, yakni tidak ada Tuhan selain Allah.⁵

Meski Nabi melakukan penafsiran terhadap beberapa ayat seperti yang dicontohkan dalam paragraf di atas, tidak berarti bahwa Nabi melakukannya terhadap semua ayat yang ada dalam al-Qur’an. Sebaliknya, beliau hanya memberikan interpretasi terhadap beberapa ayat saja, dan bahkan menurut penuturan Aisyah, apa yang dilakukan Nabi juga berdasarkan petunjuk malaikat Jibril.⁶ Meski dalam perkembangan tafsir pada era setelah Nabi banyak para mufassir yang menyandarkan penafsiran-penafsirannya pada komentar dan interpretasi yang dilakukan Nabi. Penafsiran Nabi kemudian dilanjutkan oleh generasi sahabat dan tabiin. Diantara empat sahabat yang kemudian juga menjadi khalifah, Ali ibn Abī Tālib merupakan tokoh yang amat “monumental”⁷ mengingat ia melakukan pendekatan terhadap al-Qur’an yang melampaui batas-batas zamannya, dan bahkan jika diukur dengan parameter kontemporer, ia telah melakukan terobosan metodologis yang amat maju. Hal ini dikarenakan statemennya bahwa al-Qur’an adalah teks yang tidak berbicara, yang bisa membuat al-Qur’an berbicara adalah manusia sebagai pembacanya. Ia menyatakan bahwa al-Qur’an hanyalah tulisan yang dihimpun dalam dua sampul buku yang tidak berbicara, kecuali manusia membuatnya bisa berbicara.⁸

d. Teorisasi Bahasa dalam Tafsir Klasik

Era Mujāhid ibn Jabbār merupakan pangkal dari perkembangan teorisasi bahasa yang erat kaitannya dengan interpretasi al-Qur’an. Mujāhid dengan beberapa sarjana segenerasinya memberikan interpretasi ayat-ayat al-Qur’an yang dijadikan sebagai pijakan penafsiran metaforis terhadap teks keagamaan. Salah satu contohnya adalah penafsiran Mujāhid terhadap al-Baqarah 65: wa-laqad ‛alimtum allażīna ‛tadaw minkum fi s-sabti fa-qulnā lahum kūnū qiradatan khāsi’īn (dan sesungguhnya telah kamu ketahui orang-orang yang melanggar diantaramu pada hari Sabat, lalu kami berfirman kepada mereka, “jadilah kamu kera yang hina”). Frasa “jadilah engkau kera yang hina” oleh Mujāhid tidak diartikan secara fisik bahwa orang berubah wujud menjadi kera, akan tetapi hanya perilakunya. Hal ini disebabkan “kalimat tersebut merupakan permisalan, matsal, yang dipakai oleh Tuhan, seperti halnya dalam al-Jumu’ah (62) ayat 5: matsal allażīna hummilū t-tawrāta tsumma lam yahmilūhā ka-matsali l-himāri yahmilu asfāra (perumpamaan orang-orang yang dipikulkan taurat kepadanya, kemudian mereka tidak memikulnya, adalah seperti keledai yang membawa kitab-kitab tebal.⁹ Mujāhid memberikan teladan kreativitas kepada generasi semisal Qatāda (w. 117/735)¹⁰ Ibn Juraij (150/767),¹¹ Muqātil ibn Sulaymān (150/767)¹² dan beberapa mufasir klasik lainnya. Secara umum kontribusi beberapa sarjana tersebut bisa dipilah dalam tiga model karya besar, yakni i) tentang mikro-struktur al-Qur’an, ii) tentang stilistika al-Qur’an, dan iii) semantik al-Qur’an.

i). Mikro-struktur al-Qur’an

Yang pertama, tentang mikro-struktur al-Qur’an adalah karya-karya yang banyak dicurahkan kepada aspek-aspek “struktural”—bukan dalam pengertian strukturalisme yang biasa dipakai dalam kritik sastra. Yang dimaksud dengan struktural di sini adalah perhatian karya kesarjanaan terhadap struktur kata dan kalimat yang dipakai oleh al-Qur’an, yang diantaranya meliputi al-hażf, elliptik, al-taqdīm wa l-ta’khīr, susun balik, al-nafi, negasi, dan sebagainya. Karya kesarjanaan yang banyak mengulas hal tersebut pada abad kedua sampai dengan tiga Hijrah adalah yang memakai judul ma‛ānī l-qur’ān. Menurut laporan al-Zubaidī¹³ dalam Tabaqāt, diantara karya dengan judul demikian adalah tulisan Hamzah Kisā’ī (w. 189/805), Nadr ibn Syumail (w. 203/818), Abū Ziyād al-Farrā’ (w. 210/825), al-Zajjāj (w. 311/923).

Analisis mikro-struktur yang dilakukan oleh al-Kisā’i pada batas-batas tertentu memasukkan elemen kemanusiaan dalam ranah bahasa. Bahasa al-Qur’an dalam pandangan sarjana semisal al-Kisā’i menjadi wilayah yang thinkable, sebuah pergeseran wilayah hermeneutis—meminjam istilah kontemporer—yang sejatinya telah banyak dilakukan para pemikir klasik. Jika kita mengikuti kategorisasi bahasa yang dilakukan oleh ahli semiotik Jurij Lotman, yakni i), bahasa natural, natürliche Sprache, ii) bahasa seni, künstliche Sprache, dan iii) bahasa sekunder, sekundäre Sprache, yakni struktur komunikasi,¹⁴ maka perlakuan para sarjana Muslim klasik tentang al-Qur’an masuk dalam kategori di luar batas-batas bahasa natural. Logikanya, jika hanya terpaku dengan kategorisasi Lotman, bahasa al-Qur’an yang di luar batas-batas bahasa natural tersebut unthinkable (tak terpikirkan). Melalui pergumulan intelektual, dalam khazanah klasik wilayah unthinkable tersebut tergeser menjadi thinkable.

Salah satu contoh analisis mikrostruktur al-Kisā’i adalah ayat 234 al-Baqarah yang olehnya diyakini memiliki elliptik. Ayat tersebut adalah wa-yażarūna azwājan yatarabbasna bi-anfusihinna arba‛ata asyhurin wa-‛asyra (istri yang ditinggal mati oleh suaminya ber-‛iddah empat bulan sepuluh hari). Frasa menunggu untuk dirinya sendiri, yatarabbasna, sejatinya memiliki unsur kalimat yang dibuang, mahzūf, yakni, suami mereka, azwājahunna. Pertimbangan eliptik di sini, oleh sarjana pada era berikutnya seperti al-Jāhiz dinamai dengan prinsip “ekonomi kata”, ījāz, sebagai salah satu bentuk eloquency ekspresi dalam bahasa.

Aspek lain dalam diskusi mikro struktur dalam kalimat adalah tentang susun balik, taqdīm wa ta’khīr. Salah satu contohnya adalah al-Anbiya (21):3,wa-asarrū n-najwā allażīna zalamū (dan mereka yang zalim itu merahasiakan pembicaraan mereka). Baik al-Farrā’ maupun al-Kisā’i memahami bahwa kalimat dalam ayat tersebut memiliki susun balik, karena asal dari susunan kalimatnya adalah wa l-lażīna zalamū asarrū n-najwā, dimana frasa wa l-lażīna zalamū merupakan subyek, sedangkan asarrū merupakan predikat dan al-nağwā adalah obyeknya. Dengan susunan yang ada dalam ayat memberikan implikasi penekanan makna terhadap frasa yang pertama yakni asarrū n-najwā sedangkan allażina zalamū tidak mendapatkan prioritas atau penekanan makna. Susun kalimat seperti dalam ayat membawa kepada arti bahwa perbuatan yang dilakukan (merahasiakan pembicaraan) lebih penting dalam konteks ayat tersebut ketimbang pelaku perbuatan tersebut.¹⁵

Khusus untuk al-Farrā’ dalam analisis mikro-strukturnya terhadap ayat-ayat al-Qur’an juga telah menggunakan beberapa terminus yang dalam perkembangan selanjutnya dipakai sebagai terminus technicus sastra Arab. Istilah yang dimaksud adalah majāz, tropik, yang menjadi inti dari penafsiran susastra al-Qur’an pada era setelah al-Farrā, setidaknya dikembangkan oleh sarjana semisal Ibn Qutayba, penulis Ta’wīl Musykil al-Qur’ān. Meski al-Farrā tidak menggunakan kata majāz dalam Ma‛āni l-Qur’ān, akan tetapi tajāwuz dalam beberapa eksplanasinya, kedua istilah tersebut bisa didekatkan dalam satu pengertian, yakni penafsiran yang melampui batas-batas grammatikal.

ii) Stilistik al-Qur’an

Stilistika al-Qur’an yang dimaksud di sini bukanlah perbincangan mengenai pelbagai aspek dan perkembangan dalam dunia stilistik yang secara umum berkenaan dengan seni pengungkapan.¹⁶ Yang menjadi penting dalam stilistika al-Qur’an adalah kenyataan sejarah yang menunjukkan bahwa para sarjana Muslim klasik berusaha keras untuk menunjukkan eloquency al-Qur’an, fasāha, melalui cara pandang stilistik. Disamping itu, diskursus tentang teori makna dalam kesarjanaan klasik menunjukkan relasi yang intens antara teori bahasa Arab dengan al-Qur’an sebagai teks. Wacana yang berkembang dalam khazanah kesarjanaan klasik adalah hubungan antara kata dengan makna kata serta antara kalimat dan makna kalimat. Sementara itu, dalam kurun antara abada ke dua sampai dengan 5 Hijrah ma‛nā menjadi terminus technicus yang khas dalam teorisasi bahasa, baik berkenaan dengan fungsi leksikal bahasa, sintaktik maupun stilistik.¹⁷

Berkenaan dengan diskursus makna, pernyataan al-Jahiz (255/868) memiliki arti penting.¹⁸

“al-ma‛ānī al-qā’imatu fī sudūri l-‛ibādi al-mutashawwiratu fī ażhānihim wa-l-mutathallibatu fī nufūsihim wa l-muttashilatu bi-khawātirihim wa l-hāditsatu ‛an fikrihim mastūratun khafiyyatun wa-ba‛īdatun wa-mahjūbatun maknūnatun fī ma‛nan ma‛dūmatin lā ya‛rifu l-insānu dhamīra shāhibihi wa-lā hājata akhīhi…wa-‛alā mā lā yublighuhū min hājati nafsihī illā bi-ghayrihi”

Kutipan ini menunjukkan bahwa makna, menurut al-Jāhiz, hanya bisa dikomunikasikan dengan orang lain melalui sebuah medium, baik lisan maupun tertulis. Sebaliknya, tanpa perangkat tersebut makna yang dimiliki seseorang tidak akan pernah bisa dipaham. Dalam kaitan dengan al-Qur’an sebagai media komunikasi Tuhan dengan manusia, al-Jāhiz berkeyakinan bahwa terdapat hubungan yang dinamis antara pembaca dengan al-Qur’an. Baginya, relasi yang dinamis tersebut tergambar dalam dalālah yang dimiliki al-Qur’ān, pilihan kata yang dimiliki serta prinsip ekonomi kata.

Arti penting pilihan kata yang dipakai al-Qur’an dalam mengkomunikasikan makna ditemukan al-Jahiz ketika ia membandingkannya dengan sya’ir-sya’ir baik Arab jahiliyah maupun Islam. Baginya, hanya al-Qur’an yang memiliki karakter tutur yang tidak pernah “muspro”. Salah satu contohnya adalah kosa kata mathar dan ghayts yang dua-duanya berdenotasi hujan.¹⁹ Kesalahan para sastrawan Arab adalah memperlakuakan dua kosa kata tersebut sebagai sinonim, padahal al-mathar dalam pemakaian al-Qur’an senantiasa berhubungan dengan siksa²⁰, seperti yang terdapat dalam 4:102 wa-lā junāha ‛alaykum in kāna bikum ażan min matharin aw kuntum mardhā an tadha‛ū aslihatakum. Sementara penggunaan kasa ghayts dalam al-Qur’an senantiasa dihubungkan dengan rahmat Tuhan.

Sedangkan aspek lain yang masuk dalam diskusi stilistik al-Jāhiz adalah prinsip ekonomi ungkapan, ījāz. Prinsip ini dalam teori bahasa kontemporer termasuk salah satu indikator efektivitas bahasa dalam mengkomunikasikan sesuatu. Salah satu contoh yang diberikan al-Jahiz adalah penggunaan kata mar‛ dalam 79 (al-Nāzi‛at) ayat 30-31: wa l-ardha ba‛da żālika dahāha akhraja minhā mā’ahā wa-mar‛āhā, “dan bumi sesudah itu dihamparkan-Nya. Ia memancarkan mata air dan menumbuhkan tumbuh-tumbuhannya”. Kata mar‛ mencakup semua jenis tumbuhan konsumsi seperti sayuran, rerumputan, umbi-umbian, serta sayur mayur yang tanpa batang, seperti daun kol, melone, buncis dan sebagainya. Al-Qur’an tidak menyebutkan keseluruhan tumbuhan tersebut akan tetapi hanya diringkas dalam kosa kata mar‛ sebagai bahan makanan bagi umat manusia serta binatang ternak seperti yang disinggung dalam ayat selanjutnya, matā‛an lakum wa-li-an‛āmikum. ²¹

iii). Semantik al-Qur’an

Satu hipotesa yang bisa diterima berkenaan dengan semantik adalah pembedaan antara “makna dasar” dan “makna relasional”. Makna dasar sebuah kosa kata adalah sesuatu yang memang dimiliki oleh kata tersebut, dimanapun kosa kata tersebut dipakai, sementara, makna relasional adalah makna konotatif, yang dalam prakteknya sangat bergantung kepada konteks. Untuk itu, setiap kata yang diambil terpisah dari struktur kalimat akan memiliki arti, yang terkadang lebih populer dengan istilah makna leksikal. Dan kosa kata al-Qur’an juga tidak terkecuali. Setiap kosa kata dalam al-Qur’an juga memiliki makna dasar serta makna relasional. Sebagai contoh adalah kata “kitāb”. Kosa kata ini awal mulanya berarti “buku”, sementara dalam al-Qur’an kata ini bisa berarti al-Qur’an, wahyu, Kodeks Yahudi dan Kristen selaras dengan konteks pembicaraanya.²²

Perbincangan tentang semantik al-Qur’an tidak akan diarahkan kepada pelbagai mażhab dalam disiplin semantik. Karya kesarjanaan klasik, terutama yang bertitel al-wujūh wa l-nazā’ir²³ menunjukkan akan “kesadaran semantik”. Kata wajh sebagai terminus tertentu bagi makna tambahan dari makna dasar khususnya dalam al-Qur’an pertama kali dipakai berdasarkan komentar Ali ibn Abī Tālib (w.42/662). Diriwayatkan bahwa Abi Talib memerintahkan Ibn Abbās untuk menolak pemahaman keagamaan Khawarij dengan menggunakan sunnah tidak dengan al-Qur’an. Hal ini dikarenakan al-Qur’an memiliki beberapa “wajah”, dengan komentar Ali selengkapnya: “janganlah engkau berargumen menghadapi mereka dengan al-Qur’an karena ia memiliki berbagai wajah, „wa-lā tujādilhum bi l-qur‘āni fa-innahu hammālu żī wujūhin“.²⁴

Muqātil ibn Sulaimān menegaskan bahwa setiap kata dalam al-Qur’an disamping memiliki arti yang definit, nggenah, juga memiliki beberapa alternatif makna lainnya. Salah satu contohnya adalah kata mawt, yang memiliki arti dasar “mati”. Menurut Muqātil dalam konteks pembicaraan ayat, kata tersebut bisa memiliki empat arti alternatif, yaitu i) tetes yang belum dihidupkan, ii) manusia yang salah beriman, iii) tanah gersang dan tandus, serta iv) ruh yang hilang. Dalam konteks ayat 39 (az-Zumar) :30 sesungguhnya kamu akan mati dan sesungguhnya mereka akan mati juga”, kata tersebut berarti mati yang tidak bisa dihidupkan kembali. Berkenaan dengan kemungkinan makna yang dimiliki oleh kosa kata dalam al-Qur’an Muqatil menyatakan bahwa “seseorang belum bisa dikatakan menguasai al-Qur’an sebelum ia menyadari dan mengenal pelbagai dimensi yang dimiliki al-Qur’an tersebut.²⁵

e. Reaktualisasi Tafsir sebagai Disiplin Keilmuan

Ulasan di atas sepintas menunjukkan dominasi nalar Arab sebagai episteme, meminjam istilah yang dipopulerkan ‛Abid al-Jābirī, dalam bangunan tafsir sebagai metode memahami al-Qur’an. Hal tersebut tidak berarti bahwa disiplin ini tidak terbuka untuk dikembangkan dengan memanfaatkan khazanah keilmuan kemanusiaan (humaniora) yang bersifat teritorial. Dalam beberapa karya kesarjanaan Nusantara, pemikir Indonesia telah banyak melakukan enkulturasi budaya lokal dalam memahami al-Qur’an. Tafsir al-Huda, misalnya, sebuah karya tafsir berbahasa Jawa menunjukkan kentalnya warna budaya Jawa dalam proses pemahaman ayat-ayat al-Qur’an.²⁶ Dalam wilayah yang sedikit berbeda, sosok Mangkoenegara IV, penguasa kesunanan Surakarta dapat pula dijadikan sebagai contoh. Ia memberikan “penolakan” serius terhadap Arabisasi fikih, sebagai hasil interpretasi dari ayat-ayat hukum, yang dipraktekkan oleh Muslim Jawa. Dalam serat piwulang ditemukan syair-syair yang menunjukkan ketidak setujuan Mangkunegara akan praktek ibadah yang sangat Arab. Baginya, fikih (pekih) tidak seharusnya dipraktekkan secara utuh seperti yang tertulis dalam literatur Arab, melainkan disesuaikan dengan tingkat kelayakan Jawa.²⁷ Dengan kata lain, ada nilai-nilai luhur Jawa yang tidak boleh begitu saja ditinggalkan.

Dalam konteks Indonesia kontemporer, desakan untuk memaksimalkan peran pranata Islam dalam kehidupan bermasyarakat dan bernegara mengalami eskalasi yang signifikan. Meski tidak bisa dipungkiri bahwa desakan tersebut berbeda tingkat intensitas serta cara yang digunakan. Kelompok pertama, misalnya, menyuarakannya dengan sangat lantang bahkan melalui bentuk formal suara di parlemen untuk mengamandemenkan UUD 1945 dengan piagam Djakarta. Sementara kelompok yang kedua lebih cenderung non formal dalam arti lebih mementingkan spirit keislaman dalam kehidupan bermasyarakat ketimbang legal formalnya. Perbedaan model perjuangan kedua kelompok tersebut juga melahirkan perdebatan serius. Ada yang memunculkan slogan “selamatkan Indonesia dengan syari’ah”, di lain pihak ada pula yang menyuarakan “selamatkan Indonesia dari syari’ah.²⁸

Desakan dua belah pihak tersebut sejatinya meninggalkan persoalan serius, yakni apa yang dimaui dengan syari’at Islam sebagai bagian dari interpretasi terhadap al-Qur’an. Pertanyaan tersebut merupakan kuriositas epistemologis, agar pranata hukum yang diperjuangkan tidak mengalami kendala serius semenjak awal diterapkan. Berbicara tentang pranata hukum dalam kehidupan berbangsa dan bernegara Indonesia, seseorang tidak bisa melupakan peran KUHP dan KUH Pidana (Wetboek van Strafrecht/WvS), warisan kolonial. Meski pemerintah melalui GBHN sejak tahun 1973 sampai dengan 1999 telah menggariskan upaya pembangunan dan pembentukan hukum nasional, namun realisasi dari pencanangan tersebut sampai saat ini masih belum terwujud. GBHN 1999 menegaskan arah kebijakan hukum nasional ini, yakni dinyatakan antara lain:

“Menata sistem hukum nasional yang menyeluruh dan terpadu dengan mengakui dan menghormati hukum agama dan hukum adat serta memperbaharui perundang-undangan warisan kolonial dan hukum nasional yang diskriminatif, termasuk ketidak-adilan gender dan ketidaksesuaiannya dengan tuntutan reformasi melalui program legislasi” (Bab IV. A. 2)

Kutipan di atas menunjukkan bahwa pembangunan hukum nasional secara garis besar bersumber pada 1) hukum adat, 2) hukum agama, 3) hukum mancanegara, khususnya dari hukum barat.²⁹

Hukum Islam, sebagai salah satu hasil dari proses interpretasi terhadap ayat-ayat al-Qur’an, merupakan hukum agama yang paling dominan di Indonesia. Oleh karenanya, dalam konteks GBHN di atas, ia memiliki kedudukan yang strategis sebagai bahan bagi pembentukan hukum nasional. Untuk itu, pembahasannya tidak hanya berkutat pada pencarian legitimasi legal-formal, akan tetapi harus diarahkan pada seberapa banyak hukum Islam menyumbangkan nilai-nilainya dalam rangka pembentukan hukum nasional sehingga terwujud kemajuan, keteraturan, ketenteraman dan kesejahteraan dalam kehidupan berbangsa dan bernegara di Indonesia.³⁰

Legislasi dalam bidang perdata di Indonesia, sebagaimana telah diketahui, sudah cukup banyak yang bersumber dari hukum Islam, di samping dari hukum lain terutama hukum Barat. Sementara dalam bidang hukum pidana, hukum Islam belum memberikan kontribusi, karena memang hukum pidana yang berlaku di Indonesia masih menggunakan hukum pidana warisan kolonial Belanda. Karena itu pula perlu ditelusuri kemungkinan kontribusi hukum pidana Islam untuk menjadi salah satu bahan bagi pembentukan hukum pidana nasional.

Berkenaan dengan kebutuhan kontribusi tersebut, yang perlu mendapatkan catatan kritis adalah bagaimana fikih–sebagai elemen inti hukum Islam—mampu menghadirkan dirinya sebagai hukum yang bercorak Indonesia. Ketetapan hukum yang dilahirkan melalui proses istinbāt tidak mungkin memiliki corak keindonesiaan, apabila tidak dibarengi dengan rumusan kritis metodologisnya. Salah satu contohnya adalah konsep tentang ijmak—yang dalam pengetahuan ushul fikih—merupakan salah satu instrumen penting. Persoalannya adalah ketika ijmak dipahami secara letterlijk ( literal) dalam khazanah literatur ushul fikih sebagai kesepakatan para agamawan, dalam suatu teritorial dan masa tertentu, maka implementasi ijmak akan sangat kesulitan ketika dikaitkan dengan elemen Islam yang ada di Indonesia. Perbedaan organisasi serta institusi keislaman di Indonesia turut mewarnai keragaman pendapat serta paham keagamaannya. Sebagai misal, kesepakatan ulama dalam Muhammadiyah akan suatu hal tidak menjamin kesepakatan serupa dari kalangan Nahdlatul Ulama untuk kasus yang sama. Demikian pula yang dilakukan oleh MUI, Persis, maupun organisaasi keislaman lainnya. Hal seperti itu salah satunya menjadikan pengertian ijmak tidak bisa terimplementasikan dengan baik. Untuk itu, perlu dipikirkan lebih serius bagaimana meredefinisi ijmak sebagai instrumen penting dengan tidak meninggalkan ruh yang dikehendaki oleh para perumus dalam khazanah ushul fikih klasik.

Sebagai sebuah alternatif, ijmak seharusnya tidak dipahami secara tekstual absolut, melainkan dilihat semangat intelektual yang melatarbelakanginya. Dengan demikian, bisa saja ijmak hanya merupakan konsensus sebagian kelompok dengan tetap masih menghargai konsensus kelompok lain yang berpendapat berbeda. Bukankah ushul fikih juga mengajarkan bahwa hasil ijtihad tidak bisa dirusak oleh ijtihad yang lain, al-ijtihād lā yunqadu bi l-ijtihād,³¹ serta al-Syafi‛i sendiri menegaskan bahwa tatkala ada sebuah hadits yang telah teruji kesahihannya dengan sendirinya “membatalkan” pendapat serta ijtihadnya, fa-iżā sahha al-hadīth fa-huwa mażhabī .

Untuk persoalan pidana, tidak berlebihan jika kita melihat proposal pemikiran Shahrur³² yang menitikberatkan pada teori batas. Batas yang dimaksud adalah bagaimana teks keagamaan, dalam hal ini al-Qur’an, secara konseptual sejatinya mendorong reseptor untuk berfikir kreatif menangkap pesan moral yang dibawa teks. Kasus pemidanaan, menurut Shahrur, tidak harus di-amar-kan sesuai dengan bunyi letterlijk teks, melainkan diselaraskan dengan peradaban komunitas yang menjalankannya. Kasus pencurian, misalnya, terpidana pencuri tidak harus serta merta dipotong tangannya—seperti yang biasa ditemukan dalam literatur fikih—melainkan dilihat apa, bagaimana, berapa, serta mengapa pencurian terjadi. Artinya, elemen-elemen sosial, ekonomi dan budaya turut memberikan konsiderasi apakah sebuah pencurian layak mendapatkan ketetapan pidana potong tangan, seperti bunyi lettelijk al-Māidah 38.

Shahrur sama sekali tidak bermaksud untuk mengeliminasi ketetapan yang dimuat dalam al-Maidah 38 tersebut. Ia hanya menegaskan bahwa apa yang dimaksud dengan hukum potong tangan hanyalah sebagai batas maksimal dari denda kasus pencurian, dan tidak ada lagi hukuman yang lebih tinggi. Demikian pula, karena ketetapan tersebut merupakan batas maksimal, al-hadd al-a‛lā, maka logikanya masih banyak jenis hukuman bagi kasus pencurian yang berada di bawah level potong tangan. Untuk itu, wilayah ijtihad dalam persoalan pencurian ini adalah menentukan jenis apa dan bagaimana yang bisa dikategorikan sebagai batas maksimal, serta menentukan dan memberikan jenis hukuman yang lebih rendah bagi pencurian-pencurian yang tidak sampai pada derajat maksimal.

Kasus lain yang juga tidak mesti letterlijk dijalankan dalam pemikiran Shahrur adalah pembagian harta warisan yang menyiratkan 2:1 antara laki-laki dan perempuan. Teks dalam al-Nisa ayat 3 oleh Shahrur dianggap sebagai teks yang memiliki dalālah batas atas dan batas bawah sekaligus.³³ Batas atas diperuntukkan bagi laki-laki, dan batas bawah diperuntukkan bagi perempuan. Jika formula 2:1 diterapkan, maka bagian laki-laki adalah 66,6 persen, sedangkan bagian untuk perempuan adalah 33,3 persen. Keduanya merupakan batas atas dan batas bawah. Formula ini tidaklah matematis harus seperti itu, akan tetapi bisa dikembangkan sesuai dengan konstruk sosial budaya masyarakat muslim. Bisa saja, seorang anak laki-laki mendapatkan bagian 60 persen dan anak perempuan mendapatkan 40 persen. Wilayah ijtihad terletak pada daerah antara batas atas bagi laki-laki dan batas bawah bagi perempuan yang disesuaikan dengan kondisi obyektif masyarakat. Dengan kata lain, Shahrur hendak menegaskan bahwa dalam pembagian warisan, aspek lokalitas turut memberikan warna dalam pergeseran 66,6 banding 33,3 persen tersebut.

Dalam kondisi sosial dan budaya masyarakat Indonesia, khususnya masyarakat urban yang kaum perempuan banyak yang tidak tergantung sepenuhnya kepada nafkah suami, pergeseran formula tersebut sangat dimungkinkan. Persoalannya adalah, mampukah disiplin tafsir yang berkembang di perguruan tinggi agama serta pesantren membaca gelombang perubahan kultur tersebut. Tanpa bermaksud untuk mengurangi pesan yang ada dalam teks keagamaan, upaya “merasionalkan” keadilan dalam pembagian waris bagi masyarakat modern yang mengakui kesetaraan gender, merupakan upaya yang harus disambut positif. Melalui model pemikiran Shahrur masyarakat muslim Indonesia memiliki ruang yang cukup untuk memberikan kontribusi sekaligus “memberdayakan” tafsir sebagai salah satu bangunan metodologis melahirkan ketetapan hukum.

Pemberdayaan tafsir melalui rekonstruksi tafsir yang bernuansa keindonesiaan merupakan tugas yang berat. Untuk itu keterlibatan agamawan serta ilmuwan agama menjadi sangat penting karena bisa diharapkan menjadi penyebar semangat ke arah pemahaman yang lebih kontekstual dan dinamis. Jika berkaca kepada kekayaan khazanah intelektual klasik yang mengedepankan kreativitas serta kompetisi sehat dalam melahirkan karya kesarjanaan, niscaya cita-cita menghadirkan konstruk tafsir Indonesia bukanlah sebuah utopi. Sekedar ilustrasi sederhana, adalah al-Juwainī (w. 478/1085), tokoh ushul fikih Syafi’ian³⁴ yang tidak sepenuhnya sama pandangan-pandangannya dengan al-Syafi’i. Dalam banyak hal, termasuk dalam aliran teologi, menurut ‛Umar Rida Kuhāla serta Fuat Sezgin, tidak sepenuhnya menyetujui pendapat-pendapat para pendiri aliran yang diikutinya. Sebagai seorang Asy’arian, ia dalam banyak hal tidak menyetujui pendapat Abu Hasan al-‛Asy‛ari (w. 324/935).³⁵ Sosok seperti al-Juwainī, meski ia lebih dikenal sebagai tokoh ushul fikih, inilah yang perlu diteladani dalam pengembangan tafsir bernuansa keindonesiaan.

Pengembangan semangat intelektual dalam khazanah turath klasik yang disertai dengan perangkat kearifan lokal Nusantara menjadi alternatif metodologis dalam memberikan pemaknaan al-Qur’an dalam konteks keindonesiaan. Persoalan sosial dan kemasyarakatan di Indonesia, seperti hubungan antar agama, krisis lingkungan hidup, serta sumber daya alam, misalnya. sangat membutuhkan sentuhan tafsir yang membumi. Hanya dengan pendekatan kearifan lokal yang digabungkan dengan perangkat metodologis tafsir, penafsiran terhadap al-Qur’an bisa dibawa dalam konteks keindonesiaan kontemporer yang tengah dililit pelbagai persoalan sosial.Seperti pernah disinggung dalam ulasan sebelumnya, kearifan lokal yang diwakili oleh Mangkunegara IV yang menolak “arabisasi” ajaran Islam layak untuk dihidupkan kembali semangatnya. Dengan demikian, konstruk tafsir Indonesia yang lebih mencerminkan budaya dan cara beragama Indonesia menjadi sesuatu yang tidak mustahil untuk bisa diwujudkan.

1 Lihat, Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schriftums, Leiden, E.J. Brill 1945, jilid I, 45-46., Bandingkan Helmut Gätje, Grundriß der Arabischen Philologie, Wiesbaden, Ludwig Reichert Verlag 1987, jilid II, 122-127.

2 Al-Suyūtī, al-Itqān fī ‛Ulūm al-Qur’ān, Bandung: Dar al-Ma’rifa tt., 87.

3 Pengaruh estetik al-Qur’an terhadap kehidupan para pengimannya menjadi bahasan penelitian Navid Kermani, sarjana Jerman kelahiran Iran, yang diterbitkan serta dialihbahasakan ke pelbagai bahasa. Buku aslinya berjudul Gott ist schön: Das Ästhetische Erleben des Koran, München, C.H. Verlag 2001. Lihat ulasan terhadapnya, M. Nur Kholis Setiawan, “Tuhan Maha Indah: Telaah Terhadap Efek Estetik al-Qur’an”, dalam al-Jāmi‛ah Journal of Islamic Studies, Juni 2002.

4 Al-Żahabī, al-Tafsīr wa l-Mufassirūn, I, 36.

5 Ahmad ibn Hanbal, al-Musnad, v, 138.

6 Selengkapnya seperti yang dituliskan oleh al-Tabari, ما كان رسول الله صلعم يفسر شياء من القران الا ايا بعدد علمه اياهن جبريل . Lihat, al-Tabarī, Jāmi‛ al-Bayān fī Tafsīr al-Qur’ān, Cairo, al-Maktabah al-Āmiriyya 1312, jilid I, 21; al-Qurtubī, al-Jāmi‛ li-Ahkām al-Qur’ān,Beirut 1945, jilid I, 31; Ahmad Amīn, Duhā al-Islām, Matba‛a Lajna al-Ta’līf wa l-Tarjama wa l-Nasyr 1933, jilid II, 138.

7 Tentang kiprahnya bisa dilihat dalam ibn ‛Asākir, Tarjama al-Imām ‛Ali ibn Abī Tālib min Tārīkh Madīna Dimasyq, Beirut 1975, jilid II, 486 stt.

8 “al-qur’ān bayn daftayi al-mushafi la yantiqu, wa-innamā yatakallamu bihi al-rijāl”. Kutipan dari Abū Zaid yang mengambil dari al-Tabarī. Lihat, Abū Zaid, Naqd al-Khitāb al-Dīnī, Cairo 1992, 56, 74, 87.

9 Mujāhid ibn Jabbār, Tafsīr Mujāhid, ed., Tāhir Muhamad al-Suratī, Islamabad, t.th. juz I, hal. 77-78.

10 Tafsir Qatāda ditahqiq oleh ‛Abdullāh Abū Su‛d berjudul Tafsīr Qatāda: Dirāsah li l-Mufassir wa-Manhaju Tafsīrih, Cairo 1979.

11 Karya Ibn Juraij ditahqiq oleh Ali Hasan ‛Abdulghani dalam Tafsīr ibn Juraij, Cairo 1992.

12 Muqātil ibn Sulaiman termasuk salah satu sarjana yang mempopulerkan berbilangnya arti yang dimiliki oleh al-Qur’an. Karyanya yang paling masyhur adalah al-Asybāh wa l-Nazā’ir fi l-Qur’ān al-Karīm, ed., Mahmūd Muhammad Shihāta, Cairo 1975, dan Tafsīr Muqātil ibn Sulaymān, ed., Ahmad Saqr, Cairo 1976.

13 al-Zubaidī, Tabaqāt al-Nahwiyyīn wa l-Lughawiyyīn, ed., Muhammad Fadl Ibrāhīm, Cairo 1954, 16. Sedangkan karya dengan judul Ma‛ānī l-Qur’ān sejak awal sampai dengan abad ke lima Hijrah menurut penulis biografi intelektual jumlahnya beragam. Ibn Nadim dalam al-Fihrist menyebutkan 26 karya, sedangkan Isa Syihāta, pentahqiq Ma‛āni l-Qur’ān karya al-Kisā’i menyebutkan 18. Lihat al-Kisā’ī, Ma‛ānī l-Qur’ān, ed., Isa Syihāta, Cairo 1998, 2-3.

14 Jurij Lotman, Die Struktur literarischer Texte, terj. Rudolf Dietrich Keil, München 1972, 22, idem, Die Analyse des poetichen Texte, Kronberg 1975, 31-32.

15 al-Kisā’ī, Ma‛ānī l-Qur’ān, 195. al-Farrā, Ma‛āni l-Qur’ān, 201.

16 Informasi lengkap mengenai stilistik sebagai elemen ilmu bahasa bisa didapatkan dalam F. Eberhard, Text und Stilrezeption; empirische Grundlage zur Stilistik, Königstein, Althenaeum 1980; F. Wolfgang, Name und Text; ausgewählte Studien zur Onomastik und Stilistik, Tübingen, Niemeyer 1992; F. Norbert, Stilistik, Narrativik, Metaphorik: Neure Textbeschreibungsmodelle in ihrer Anwendbarkeit auf amerikanische Prosa, Heidelberg, Winter 1995.

17 al-Ferrani, Die Ma‛nā Theorie bei Abd al-Qāhir al-Jurjānī (g. 471/1079) Versuch einer Analyse der poetischen Sprache, Frankfurt am Main, Peter Lang 1990, 41-42.

18 Pemikiran al-Jāhiz tentang teori sastra telah menjadi bahan penelitian, diantaranya Mishal ‛Asī, Mafāhīm al-Jamāliyya wa-l-Naqd fī Adab al-Jāhiz, Beirut, Dār al-‛Ilm li-l-Malāyīn 1974; Idrīs Bilmalīh, al-Ru’ya al-Bayāniyya ‛ind al-Ğahiz, al-Dār al-Baydā’, Dār al-Thaqāfa 1984; Fawzī al-Sayyīd, al-Maqāyīs al-Balāghiyya ‛ind al-Jahiz fī-l-Bayān wa-l-Tabyīn, Beirut, Dār al-Thaqāfa 1983.

19 “al-‛arabu rubbamā istakhaffat aqalla-l-lughatayni wa-adh‛afahumā, wa-tasta‛milu mā huwa aqalla fī ashli-l-lugha isti‛mālan wa-tadha‛u mā huwa azhara wa-aktsara”. Al-Ğahiz, al-Bayān wa-l-Tabyīn I, 20.

20 Al-Bayān wa l-Tabyīn, I, 20.

21 Ayat-ayat yang lain diantaranya 36:80; 56:71-74. Al-Bayān wa-l-Tabyīn, III, 33 dan II, 193, al-Hayawān V, 99.

22 Madigan, The Qur’ān’s Self-Image: Writing and Authority in Islam’s Scripture, Princeton, Princeton University Press 2001.

23 Karya-karya dengan judul al-Wujuh wa l-Nazā’ir semenjak era Muqātil ibn Sulaymān sampai dengan abad ke lima Hijrah diantaranya adalah Muqātil ibn Sulaymān, al-Asybāh wa l-Nazā‘ir, ed., Mahmūd M. Syihāta, Kairo, al-Hay’a al-Misriyya al-‛Āmma li l-Kitāb 1975; Yahyā ibn Salām, al-Tasārīf; Tafsīr al-Qur’ān min-mā isytabahat Asmā’uhū wa-Tatharrafat Ma‛ānīhī; al-Hākim al-Tirmiżī, Tahshīl Nazā’ir al-Qur’ān, ed. Nasr Zaydān, Kairo 1970; al- Tsa‛alabī, al-Asybāh wa l-Nazā’ir fī l-Alfāz al-Qur’āniyya allatī Tarādafat Mabānīhā wa-Tanawwa’at Ma‛ānīhā, ed. Muhammad al-Masri, Damaskus, Sa’dudin li-l-Tiba’a wa-l-Nasyr 1984.

24 al-Suyūtī, al-Itqān fī ‛Ulūm al-Qur’ān, jilid I, 141.

25 Abū Zaid, al-Ittijāh al-‛Aqlī…, 98

26 Lihat penelitian Imam Muhsin dalam “Tafsir al-Qur’an dan Budaya Lokal: Studi Enkulturasi Nilai-Nilai Etika Jawa dalam Tafsir al-Huda” Disertasi, PPs UIN Sunan Kalijaga 2007.

27 Lihat Ardani, Konsep Sembah dan Budiluhur dalam Pemikiran Mangkunegara IV Surakarta Ditinjau dari Pandangan Islam Jakarta UI Press 1990, 8.

28 Mengenainya ada kutipan sebagai berikut: ” tentang buku yang berjudul selamatkan Indonesia dengan Syari’ah saya setuju dengan anda.. akan tetapi karena anda menggunakan kata “dengan”, saya cenderung untuk menggunakan kata “dari”, sehingga yang aku setujui adalah selamatkan Indonesia dari Syari’ah. Lihat Ahmad Sahal dalam Burhanudin, (ed), Syari‘at Islam, Pandangan Muslim Liberal, Jakarta: Jaringan Islam Liberal/The Asia Foundation, 2003, 225-226.

29 A. Qodri Azizy, Eklektisisme Hukum Nasional, hlm. 174-175.

30 Ibid, hlm. 174-178.

31 Al-Suyūtī, al-Ashbāh wa l-Nazā’ir fi l-Furū‛, Dar Ihyā al-Kutub al-‛Arabiyya, t.th., 76.

32 Penulis al-Kitāb wa l-Qur’ān, Qirā’ah Mu‛āsira, dan Nahwa Ushūlin Jadīda li l-Fiqh al-Islāmī. Keduanya telah diterjemahkan dalam bahasa Indonesia.

33 Shahrur, al-Kitāb wa l-Qur’ān, hal 457-462.

34 Ia dijuluki Imam al-Haramain karena kepakarannya dalam disiplin fikih dan ushul fikih. Diantara karyanya adalah al-Burhān fī Ushūl al-Fiqh, Cairo, Dār al-I‛tisām, t.th.

35 Bandingkan Rida Kuhāla, Mu‛jam al-Mu’allifīn, II, 67; Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schriftums, Leiden, E.J. Brill 1972, 103.

 

 

1 Disampaikan dalam Kolokium Nasional Pemikiran Islam, UMM, 11 Februari 2008

2 Anggota Tim Tafsir Tematik Departemen Agama; Dosen Mata Kuliah Kajian al-Qur’an dan Pemikiran Hukum Islam di Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga, Pascasarjana IKAHA Tebuireng Jombang; Direktur Pascasarjana Universitas Sains al-Qur’an (UNSIQ) Jawa Tengah; Dewan Pengasuh Pesantren Wahid Hasyim, Gaten, Yogyakarta; Pengurus Pusat Lakpesdam NU.

 

 

 

 

Salam Pak Budiarto,
Berikut saya forward sebuah email yang dikirim oleh Gadis Arivia, yang menanggapi tulisan anda di harian Kompas Sabtu 9 Februari yang lalu.

Salam,
Aquino Hayunta
(Pembaca Kompas)

—–Original Message—–
From: jurnalperempuan@ yahoogroups. com [mailto:jurnalperempuan@ yahoogroups. com] On Behalf Of Gadis Arivia
Sent: Sunday, February 10, 2008 5:46 AM
To: jurnalperempuan@ yahoogroups. com
Subject: [Jurnal Perempuan] Protes keras terhadap tulisan Budiarto Shambazy-Wartawan Kompas.

Saya sangat menyayangkan dan protes keras terhadap tulisan Budiarto Shambazy, wartawan senior Kompas, yang menurut saya sangat seksis menggambarkan kandidat presiden AS, Hillary Clinton. Kalimat2 yang sangat menyinggung adalah sebagai berikut:

1.
“Mengapa McCain mengalahkan Hillary? Sebab McCain mempunyai karakter lebih baik, berpengalaman lebih panjang, berpribadi hangat, memiliki rasa humor, dan pernah berperang.”

Apakah Budiarto Shambazy hanya mampu menganalisa politik dari segi menilai karakter seseorang? Dan tidak mampu untuk menganalisa program-program partai atau isu-isu yang diusung para kandidat? Penilaian bahwa karakter McCain “lebih baik” dari Hillary bagi saya sangat tidak profesional sebagai komentator politik. Sejak kapan kita mempunyai hak dan bisa menentukan seseorang “lebih baik” karakternya dari orang lain, kita hanya bisa menentukan program2 seorang kandidat lebih baik dari kandidat lain dengan alasan-alasan yang kuat.

2.
“Ia antitesa dari Hillary yang mempunyai karakter sebagai pemecah-belah (divisive figure), bahkan di hadapan massa pemilih Demokrat sendiri.
Hillary perempuan mandiri, tetapi mempunyai suami peselingkuh. “

Bukan sekali ini Budiarto Shambazy melecehkan pribadi Hillary dengan mengatakan suaminya sebagai peselingkuh. Sejak kapan seorang individu harus menanggung “dosa-dosa” orang lain? Bila Bill Clinton berselingkuh maka itu tanggung jawab Bill Clinton sendiri dan bukan tanggung jawab Hillary Clinton apalagi menyalahkan Hillary. Apakah Budiarto Shambazy hendak mengatakan bahwa peselingkuhan suaminya merupakan kesalahan diri Hillary? Anggapan seperti ini sangat melecehkan.

3.
“Boleh saja ia sesumbar berpengalaman 35 tahun. Tetapi, sebagian besar pengalaman itu hanya sebagai istri gubernur Arkansas dan presiden.”

Saya menganggap pernyataan seperti ini sangat tidak bertanggung jawab.
Sebagai seorang wartawan tentu harus memiliki kemampuan riset yang baik.
Prestasi Hillary Clinton dimulai sebelum menjadi istri gubernur Arkansas, awal kariernya dimulai setelah lulus dari Yale University, sebagai pengacara sosial di lembaga Children’s Defence Fund. Di usianya yang relatif muda berumur 30 tahun, ia diangkat oleh presiden Carter untuk duduk sebagai dewan khusus menangani pelayanan hukum untuk orang-orang miskin. Ia pun tercatat prestasinya dan diakui dalam bidang memajukan hak-hak anak terutama perjuangannya untuk program asuransi kesehatan anak-anak dan banyak lagi program-program yang ia perjuangkan. Yang paling aneh buat saya Budiarto Shambazy tidak mencatat keberhasilan Hillary Clinton menjadi senator negara bagian New York, DUA KALI ia terpilih sebagai senator. Dalam pemilihan kedua ia menang telak karena masyarakat New York mengakui kerjanya yang luar biasa.

4.
“Hillary pribadi yang dingin, kaku, dan ambisius. Banyak yang ragu ia, sebagai perempuan, mampu menyandang tugas panglima tertinggi.”

Saya tidak mengerti bagaimana Budiarto Shambazy bisa sampai pada kesimpulan karakter pribadi Hillary Clinton yang dingin dan kaku? Apakah ia pernah melakukan riset karakter pribadi Hillary? Saya pun tidak mengerti mengapa bila perempuan ambisius dianggap sebagai suatu karakter yang negatif?
Apakah menurut Budiarto Shambazy hanya politikus laki-laki yang boleh ambisius sedangkan perempuan tidak?

Siapa yang ragu Hillary Clinton (sebagai seorang perempuan) bisa menjadi panglima tertinggi? Tidakkah Budiarto Shambazy mempelajari angka-angka pemilih Hillary yang begitu tinggi apalagi di negara-negara bagian yang besar di Amerika Serikat? Mungkinkah Budiarto Shambazy sendiri yang memiliki asumsi bahwa perempuan tidak mampu menyandang tugas panglima tertinggi?

5.
“Pertarungan McCain vs Hillary diibaratkan seperti pahlawan yang pernah ditawan musuh melawan ibu rumah tangga yang berkarier politik.”

Ibu rumah tangga???? Menurut saya pernyataan seperti ini sama sekali mengabaikan kemampuan politisi perempuan seperti Hillary Clinton dengan segudang prestasinya di dunia publik. Dan yang paling penting, ungkapan ini melecehkan ibu rumah tangga, apakah menurut Budiarto Shambazy, seorang ibu rumah tangga tidak dapat menjadi politikus yang berhasil dan bahkan bisa menjadi pemimpin negara?

Tidakkah Budiarto Shambazy membaca literatur feminis bahwa kedudukan ibu rumah tangga sangat dihormati, ini merupakan pilihan pribadi seseorang yang sangat dihargai. Tidakkah ia mengerti bahwa perempuan yang berkarier baik secara profesional dan di dunia politik bisa berperan ganda menjadi sekaligus ibu rumah tangga dan perempuan karier. Inilah kelebihan perempuan.

Kelompok perempuan di seluruh dunia mengikuti pertarungan kandidat presiden di AS terutama dari kandidat partai Demokrat. Dalam bulan ini saja kelompok perempuan telah protes keras dengan dua komentator politik terkenal Chris Matthews dan David Shuster atas komentar-komentar mereka yang seksis. Yang terakhir bahkan diberikan sanksi suspensi oleh media tempat ia bekerja karena begitu banyak perempuan protes. Komentar-komentar seksis dan juga rasis tidak ada tempat di media yang beradab.

Seandainya Budiarto Shambazy seorang pria feminis tidak akan ia dengan gegabah menulis dengan ungakapan-ungkapan seksis. Saran saya padanya, bacalah Jurnal Perempuan agar ia tercerahkan. Ini abad ke-21 bung!, generasi yang bertanya:”do you speak feminism?” Kelihatannya Budiarto Shambazy tidak cakap berbahasa feminisme.

Gadis Arivia.
Pendiri Jurnal Perempuan.

Siap-siap McCain Menang

<!–

Satuan Keamanan PBB Diterjunkan

–> Sabtu, 9 Februari 2008 | 02:54 WIBBUDIARTO SHAMBAZY

Mundurnya Mitt Romney (60) membuka peluang bagi John McCain (71) terpilih sebagai capres di konvensi September nanti. McCain dispekulasikan mengajak Mike Huckabee (52) sebagai cawapres.

McCain, pahlawan Perang Vietnam, telah mengumpulkan 724 utusan (delegates). Romney memperoleh 281, diikuti Huckabee (52) dengan 196 utusan dan Ron Paul (72) dengan 14 utusan.

McCain setengah tahun lalu praktis tak berpeluang lagi, tetapi kini hanya butuh 1.191 utusan untuk memenangi nominasi. Ia dianggap terlalu liberal dan kini berjuang memperbaiki citra sebagai ”konservatif sejati”.

Berbagai jajak pendapat menunjukkan McCain akan mengalahkan Hillary Clinton (60) dengan perbedaan persentase dua digit. Namun, jika berhadapan dengan Barack Obama (46), ia kalah tipis.

Mengapa McCain mengalahkan Hillary? Sebab McCain mempunyai karakter lebih baik, berpengalaman lebih panjang, berpribadi hangat, memiliki rasa humor, dan pernah berperang.

Ia antitesa dari Hillary yang mempunyai karakter sebagai pemecah-belah (divisive figure), bahkan di hadapan massa pemilih Demokrat sendiri. Hillary perempuan mandiri, tetapi mempunyai suami peselingkuh.

Boleh saja ia sesumbar berpengalaman 35 tahun. Tetapi, sebagian besar pengalaman itu hanya sebagai istri gubernur Arkansas dan presiden.

Hillary pribadi yang dingin, kaku, dan ambisius. Banyak yang ragu ia, sebagai perempuan, mampu menyandang tugas panglima tertinggi.

Pertarungan McCain vs Hillary diibaratkan seperti pahlawan yang pernah ditawan musuh melawan ibu rumah tangga yang berkarier politik. Dan, mereka cerminan status quo di Washington DC.

Kenapa Obama bisa mengalahkan McCain? Sebab Obama suara yang mewakili rakyat yang menuntut perubahan (anti-status quo), karismatis, dan pandai.

Tak perlu lagi menceritakan siapa Obama. Namun, sejak kaukus Iowa, tampak betapa sukarnya menjual Obama sesuai dengan ”selera pasar”.

Pemilih kulit hitam tak suka dia karena ”kurang hitam”. Ibunya putih dan ayahnya bukan warga AS alias orang Kenya di Afrika.

Ia bukan ”Amerika tulen” karena hidup lama di Jakarta dan Honolulu (Hawaii) yang berada di seberang mainland sana. Warga Latin, yang jumlahnya lebih banyak daripada kulit hitam, juga tak suka dia.

Dan kulit putih AS bisa saja mengatakan tak peduli warna kulit Obama. Buktinya ia didukung trah Kennedy, bintang-bintang film bulé di Hollywood, atau para pengusaha Wall Street.

Tetapi, ketika saat voting tiba, warna kulit bisa jadi isu sentral lagi. Ingat, AS negara late comer yang terlambat memerangi diskriminasi seperti hak pilih bagi kulit hitam atau perempuan.

AS negara puritan, sikap liberal sering cuma ditunjukkan di permukaan saja. Banyak rakyat yang belum paham pemisahan kekuasaan negara dengan gereja, meributkan aborsi atau riset sel induk, dan anti-imigran.

Lihat saja bagaimana tidak tolerannya rakyat AS pada masa kritis pasca-9/11.

Bill Clinton ada benarnya saat mengatakan Obama sekadar ”dongeng”. Tak mustahil mayoritas kulit putih menilai ”belum saatnya senator yunior asal Chicago memikul tanggung jawab besar memimpin negara adidaya”.

Dan Republik telah menyiapkan setumpuk bahan kampanye negatif terhadap Obama. Salah satunya, ia pernah jadi gembong narkoba—bukan sekadar pemakai seperti diakuinya.

Pertarungan di Demokrat masih jauh dari usai. Hillary unggul dengan 1.076 utusan, diikuti ketat Obama dengan 1.004 utusan. Hillary atau Obama butuh 2.025 utusan untuk memenangi nominasi Agustus nanti.

Sampai Super Tuesday awal Februari baru 20-an dari 50 negara bagian yang melangsungkan pemilu awal. Bulan depan pertarungan sengit bakal terjadi, antara lain, di Negara Bagian Ohio dan Texas.

Mereka akan memperebutkan 800 suara ”utusan super” (super delegates) yang terdiri dari para fungsionaris partai dan anggota parlemen. Jumlah ini seperlima dari total 4.049 utusan yang boleh mengubah pilihan saat konvensi.

Mereka masih menghadapi ganjalan lain, yakni siapa cawapres pilihan? Sebuah hal yang merugikan, John Edwards, capres yang sudah mundur, tak mau menjadi cawapres Hillary atau Obama.

Kenapa rugi? Sebab Edwards, senator asal North Carolina, mewakili ”suara selatan” yang secara politis amat penting.

Hillary dispekulasikan memilih Evan Bayh atau Wes Clark sebagai cawapres. Alasannya, Bayh politisi berpengalaman dan berjasa besar membantu Hillary.

Clark dipilih karena veteran perang yang akan membantu Hillary di bidang keamanan nasional serta politik luar negeri.

Siapa cawapres pilihan Obama? Banyak yang menunjuk Tom Daschle, politisi yang mengotaki tim kampanye Obama.

Wolf Blitzer, wartawan CNN, dalam debat Hillary vs Obama bertanya, mungkinkah Anda berpasangan siapa pun yang menang? Secara halus mereka menghindari pertanyaan itu.

Jika menang, Obama tak mungkin menawari Hillary menjadi cawapres karena ia anti-status quo. Itu namanya menjilat ludahnya sendiri.

Tak ada untungnya Obama disandera Dinasti Clinton. Ia cuma jadi bayang-bayang ”Hillary” dan masa depannya akan suram kayak Al Gore.

Dan kecil kemungkinan Hillary mengajak Obama jadi cawapres. Impian dunia menyaksikan AS berwajah manusiawi karena Hillary atau Obama terpilih jadi presiden bisa bubrah.

Ya, McCain-lah yang menang. Jadi, Anda siap-siap sajalah….

http://www.kompas.co.id/kompascetak/read.php?cnt=.kompascetak.xml.2008.02.09.02542698&channel=2&mn=2&idx=2

Stadium General

Kolokium Nasional Pemikiran Islam

PSIF UMM dan al-Maun Institute

Oleh Prof. DR. Dien Syamsuddin, MA

 

 

Bismillahirrahmanir rahim

 

Saya datang bukan untuk memberi legalitas, apalagi yang bersifat organisatoris, dan kalaupun legalitas, mungkin legalitas etis, karena pertemuan semacam ini merupakan bagian dari etika itu sendiri. Memang saya mendapat beberapa informasi dan salah satunya yang saya forward ke Pak Rektor. Mohon maaf jika sempat mengganggu pikiran, tapi hal semacam itu sangat biasa dalam Muhammadiyah, dan perlu kita anggap sebagai dinamika ber-Muhammadiyah.

Saya ingin menambah ordo yang keempat[1]. Selain agamawan, cendekiawan, dan pelayan, saya mengamati ada ordo yang lain yang tidak termasuk dalam, baik ordo yang pertama, kedua, maupun ketiga, secara mutlak, maupun masuk di antara ketiga-tiganya, tapi secara parsial dan ordo ini sebenarnya sudah menjadi khas Muhammadiyah, yaitu ordo penggembira. Dalam Muhammadiyah, ada faksi yang bisa dibilang terbesar, yaitu faksi penggembira. Cuma akhir-akhir ini saya mengamati, penggembira ini, yang mungkin bahasa Arabnya basyîran, mubasysyir, agak bergeser menjadi nadziran, munadzdzir, yang sering tidak menyampaikan tabsyîr (berita gembira), tapi sebaliknya. Jadi ada juga ordo yang keempat yang namanya penggembira.

Nah, saya terus terang sangat sangat mendukung dan menyukai kegiatan ini, karena saya pribadi pernah menggagas dan menyampaikan pada kawan-kawan lain agar segera dilakukan, walaupun tidak terlalu keren sebenarnya, seperti ijtihadnya Mas Boy dkk; “Muktamar”; “Kolokium”; tapi hanya sekedar dialog pemikiran dari kalangan pemikir Muhammadiyah di berbagai mazhab pemikiran, school of thought, baik atas pengaruh almamater maupun pengaruh tempat tinggal; daerah; lokalitas. Atau paling tidak, dua mazhab besar yang saya lihat, pertama sejak Muktamar di tempat ini, yang kemudian memunculkan sejumlah labelisasi yang diberikan, apalah istilah itu; sebelah sana liberal, sebelah sini radikal; konservatif.

Segera setelah Muktamar ke-45 di Malang dituliskan bahwa PP Muhammadiyah yang terdiri dari 13 orang itu merupakan kemenangan kaum konservartif. Ini saya kira bisa kita lihat secara santai sebagai sebuah proses terapi, tetapi kalau diseriusi kemungkinannya bisa juga menyedihkan. Kalau interaksi di antara keduanya lebih tampil atau menampilkan dialektika pemikiran daripada dialog-dialog pemikiran, maka akan lebih tampil menjauh daripada daripada mendekat. Dan hal ini bila dibiarkan akan menjadi kontraproduktif.

Maka perlu ada upaya dialog. Tetapi belum sempat ide ini terlaksana, alhamdulillah pada hari ini terlaksana, dan saya kira istilah itu (Kolokium) tidak perlu jadi masalah. Ada yang positif di balik itu, karena Muktamar Muhammadiyah yang terakhir dilaksanakan di Malang dan juga di UMM, maka kalau ada Muktamar lagi, nanti bisa dianggap sebagai Muktamar saingan. Positif yang kedua karena Muktamar Muhammadiyah kemarin yang hadir belum menyeluruh. Tidak terbatas pada kelompok umat dari representasi daerah, tapi representasi mazhab pemikiran dan juga generasi atau termasuk juga menghadirkan orang luar, tidak hanya di kalangan Muhammadiyah saja. Ini juga perlu kita sikapi secara positif. Saya dapat menghayati ada kesulitan dan saya kira itu (penggantian nama acara dari muktamar menjadi kolokium nasional) bukan karena pertimbangan sosiologis, tapi pertimbangan taktis-politis. Nah, mungkin kalau mencari istilah yang pernah ada, pilihannya hanya dua, kalau tidak kolokium, ya halaqah. Tapi karena halaqah sudah diambil NU, maka Muhammadiyah menggunakan kolokium saja.

Jadi kegiatan ini penting, dan inilah yang disebut urgensi. Nahnu fi hajatin masyakkh, bahwa kita berada dalam kebutuhan yang sangat sangat mendesak terhadap perlu segeranya gejala dialektika itu kita ubah menjadi gejala dialog pemikiran. Karena saya kira perlu kita akui, ada semacam kerancuan alam pikiran di kalangan Muhammadiyah, bukan berarti organisasi belum membukukan dan membakukan apa yang seharusnya dibukukan atau dibakukan seperti Himpunan Putusan Tarjih dan putusan-putusan strategis organisasi, tapi bukankah itu lebih banyak meliputi aspek strategis gerakan. Sejak dari pembukaan, muqaddimah, khittah, sampai yang terakhir yang diputuskan di Muktamar Muhammadiyah lalu, “Pernyataan Pikiran Muhammadiyah Jelang Satu Abad”.

Ada semacam kerancuan. Di satu sisi, bahkan tidak hanya pada ambiguitas pemikiran, tapi juga absurditas pemikiran. Terutama dalam konteks kita harus menyikapi ini; memberikan respons pada tantangan baru, yang dalam hal ini ada ambiguitas, dan juga sampai pada nuansa absurditas pemikiran. Mengapa demikian, sebenarnya tidak merupakan suatu hal yang salah, tapi juga merupakan konsekwensi logis dari kedirian kita yang sejatinya membuka peluang bagi keragaman pemikiran itu sendiri. Karena secara teologis, Muhammadiyah kadang-kadang menyebut diri sebagai gerakan yang berada pada kategori salafiyah atau salafisme, suka atau tidak suka. Hal itu yang menjadi landasan KHA Dahlan dalam pendirian Muhammadiyah, salah satu referensinya adalah Tafsir al-Manar dari Rasyid Ridla, tokoh salafiyah abad ke-20. Itupun juga ada referensi lain, dan pada bidang-bidang tertentu bersatu dengan gerakan Salafiyah.

Ada lagi titik-titik kategoris salafi lain juga tampil di Indonesia, sehingga kita sadar bahwa varian Islam Indonesia itu sangat banyak. Ketika saya ditanya “Apa muhammadiyah itu salafi?”, saya jawab : “Ya, Muhammadiyah salafi juga”. Ada lembaga luar negeri yang tidak mau bekerja sama dengan kita, kecuali di dalam berita acara ditulis  bahwa Muhammadiyah adalah gerakan yang berpegang pada aqidah salafi, yaitu salafus-saleh. Saya bilang “Ya”, tapi mungkin kita sadari salafi-nya, yaitu salafi tengahan. Tapi kalau mau jujur, saya lihat salah satu ajaran utama itu adalah al-ruju ila al-Qur’an wa al-Sunnah. Dan sering kita banggakan itu. Tetapi kegagalan kaum salafiyah, termasuk yang membawa bendera al-ruju ila al-Qur’an wa al-Sunnah adalah kegagalan mereka dalam merumuskan metodologi kembali pada al-Qur’an dan Sunnah, jadi kuncinya adalah kaifa narja’ (bagaimana cara kita kembali kepada al-Qur’an dan Sunnah itu), yakni pada kerangka kaifiyah. Ini saya lihat, termasuk Muhammadiyah juga belum berhasil. Mungkin kita tidak pernah berfikir untuk merumuskan kerangkah metodologi dan kerangka epistemologis untuk kembali pada al-Qur’an dan Sunnah. Dalam putusan tarjih ada tambahan; was-Sunah al-Maqbulah. Jadi Muhammadiyah ini bukan inkarus-Sunnah dan bukan inkarul-Qu’ran, tetapi merujuk pada al-Qur’an, dan as-Sunnah Maqbulah. Cuma di situ belum selesai. Sekarang Majlis Tarjih kita mempunyai tugas besar untuk merumuskan kaifa narji’ ilal-Qur’an was-Sunnah, tapi pada tingkat metodologi dan epistemologi.

Maka terbukalah kemungkinan pewarnaan dan pengalokasian serta pengambilan tempat masing-masing dalam sebuah spektrum yang bebas, dalam kerangka ar-ruju’ ila al-Quran wa al-Sunnah, oleh warga Muhammadiyah, yang sangat tergantung pada sekolahnya, bidangnya apa, terutama hal-hal yang melatarbelakangi orang itu, baik latar belakang pendidikan, sosial, ekonomi, kadang pula tergantung pada siapa temannya. Masalah teman ini juga kadang-kadang sangat berpengaruh bagi seorang pemikir. Kalau sering berteman dengan Mas Moeslim, kerangka pemikirannya begitu, kalau berteman dengan Pak Muhammad, maka lain lagi pemikirannya. Jadi pertemanan kadang kala seperti itu. Kalau kemudian orang-orang pertemanannya tidak luas radius pergaulannya, belum pernah melihat pemikiran lain, belum pernah melihat dunia lain, hanya sebatas-batas itu, atau kalau buku referensinya itu-itu saja, tidak pernah membaca referensi-referensi lain.

Bersamaan dengan itu, ada incoming terhadap gerakan Muhammadiyah yang itu cukup mempesona, dengan segala niat dan motif, maka kita ber-khusnudzan saja lah semuanya baik. Ketika berada di dalam, Muhammadiyah itu plural sekali, dan saya punya kabar dari PWM-PWM itu yang saya tahu bagaimana artikulasi pemikiran di internal Muhammadiyah itu perlu diteliti. Bagaimana Muhammadiyah di satu daerah sangat-sangat idiologis. Jadi kadang di daerah tertentu sensitivitas teologis tinggi, di lain daerah sensifitasnya fikih. Di satu daerah, karena banyak aktivis pimpinan Muhammadiyah ex-organisasi tertentu, kalau saya lihat ex-AMM anaknya sendiri. AMM-nya pun terbelah, ada pemuda ada IMM. Tapi kalau sudah ex-HMI lain lagi, ex-PII lain lagi.

Di Muhammadiyah Jatim banyak ex-HMI, seperti Mas Syafiq, Mas Muhadjir, Jainuri, Zainuddin Maliki, itu alam pikirannya sudah lain. Tapi datang lagi ke satu daerah, Pantura, Jawa Tengah, maka lain juga itu. Saya kira luar biasa kemajemukannya. Ketika muncul generasi baru, ada yang alumni Timur Tengah, ada yang alumni Barat, ada yang lain-lain. Nah, ada pluralitas. Saya melihat ini sebagai fenomena. Bagi saya, kemajemukan yang ada dalam Muhammadiyah adalah fenomena yang positif. Pluralitas itu sendiri sebuah keunggulan besar, seperti Muhammadiyah ini sangat mungkin, karena di era globalisasi seperti sekarang ini, latar belakang kita memang sangat beragam. Bahan bacaan kita juga berbeda-beda. Tapi ini bisa di-manage, saya kira akan sangat strategis.

Jika ada semacam management of ideas, maka ini akan luar biasa dahsyatnya dan luar biasa positifnya, cuma sayang kita tidak mampu mengolah pemikiran yang ada ini dengan cara yang positif. Kita tidak mampu membangun proses pencarian kebenaran ini kepada sebuah proses yang kreatif, inovatif, tetapi juga akomodatif, dan ada moderasi di situ. Karena kita akan terjebak oleh tembok-tembok besar ketika kita mengklaim kebenaran itu sebagai absolut. Kalau sudah main pokoke, ya sudah selesai, tidak ada lagi dialog. Poko’e begini poko’e begitu. Nah, ini yang dialektika itu bisa mengkristal ke arah yang membahayakan, agak sedikit susah dibandingkan dengan NU. Karena NU arus bawah dan arus tengahnya kurang kuat terhadap inovasi-inovasi dengan tajdid, apalagi saya amati setelah Gus Dur saya lihat membangun kekuatan-kekuatan, lingkaran-lingkaran yang cukup kuat, ada semacam karisma dan wibawa, sehingga tidak cukup kuat goyangan kalangan yang tidak setuju.

Berbeda dengan Muhammadiyah, dengan budaya egaliter, ini bisa menjadi dialektika pemikiran yang menimbulkan konflik, dan ketika konflik terjadi, saya amati, hal yang berdifat personal, seperti silaturrohim, membawa dampak pada persyarikatan berkaitan dengan posisi-posisi di dalam tugas-tugas pelayanan. Jadi tugas pelayanan itu tidak hanya dilakukan rektor, ketua PP Muhammadiyah juga pelayan. Oleh karena itu saya sedang mencoba menambah alasan mengapa penting sekali, sebelum nanti masuk ke subtansi, pertemuan semacam ini saya minta dilanjutkan, atau bila perlu nanti kita cari formula-formula agar tidak pernah ada su’udlon-su’udlon, kemarin kebetulan saya agak sibuk, ke New-York 2 hari sebentar, jadi waktu saya terima sms, saya tidak sempat menjawab, jadi saya kirimkan ke Rektor UMM, biar Rektor yang menjawab.

Apakah Muhammadiyah tidak punya pemikiran dan tidak tampil sebagai gerakan pembaharuan. Saya tidak berapologi, tapi kita memang juga punya pemikiran, walaupun harus di akui, pendiri gerakan-gerakan besar di dunia, kadang-kadang bukan seorang pemikir, dalam arti pemikir yang bebal, yang tinggi. Karena seringkali pemikiran itu tidak menjelma menjadi kerangka sosial sehingga obsesi para pemikir seperti Aristoles sampai pada al-Farabi, King Philosopher untuk menjadi pemimpin ternyata susah juga. Apalagi pemikir yang berfungsi sebagai pemikir, pemikirannya tidak selalu menjelma dalam bentuk yang nyata. Tapi tidak tahu Cak Nur itu pemikirannya menjangkau ke bawah tidak? pemikirannya Cak Nur sepertinya memang menjelma, di bawahnya ada Paramadina, ada juga sebuah sekolah namanya Madania.

Tapi kalau dibandingkan dengan Ahmad Dahlan yang belum masuk 30 tahun tapi hasilnya jauh lebih dasyat. Maka sebenarnya gerakan sosial itu tidak perlu pemikiran yang terlalu tinggi-tinggi. Seperti A Dahlan, yang tidak berarti tanpa pemikiran, tetapi idenya bagus, apalagi kemudian sekarang ini kan kita punya informasi dengan segala perangkatnya itu, jadi kita bisa menggabung antara pemikiran dan action. Itulah teologi al-Maun masa kini. Maka ada Institut al-Maun, dan dikembangkanlah teologi al-Maun; al-Maunisme. Nah, itu urusannya Mas Moeslim. Itu kan menarik. Kemudian kita pakai dalam profil Muhammadiayah menjadi: the theology of al-Maun, di profil Muhammadiyah berbahasa inggris. Kalau ada press nanya, apa maksudnya teologi al-Maun, saya kemudian menjelaskan sejarah bagaimana al-Maun itu dulu, kemudian kita realisasi, namanya sebuah praksisme, praksis sosial, dan lain sebagainya, tapi tetap ada pemikiran. Nah ini yang kita cari, saya hanya ingin sketsa saja, harus kita coba rumuskan kembali oleh kita bersama posisi kategoris pemikiran Muhammadiyah itu bagaimana dan apa? Saya sebenarnya mengunakan bahasa itu sejak dulu waktu saya disertasi soal politik Muhammadiyah, jadi membacanya itu ada perlu ada keseimbangan secara porposional di dalam gatra pemikiran islam yaitu ada Ibadah mahdloh di satu sisi dan muamalah di sisi yan lain, yang perlu dilakukan proporsionalisasi, oleh tokoh-tokoh Muhammadiyah, termasuk saya juga.

KH Mas Mansyur bisa dianggap ideolog seperti Wahab as-Syu’bah dalam konteks NU. Perbandingnya seperti Hasyim Asy’ari di NU dan KHA. Dahlan, sama juga dengan Hasan Al-Bana dan Ikhwanul Muslimin. Jadi pada era Sayyid Qutb ada proses formulasi idiologis dan ideologisasi, seperti hanya KH. Mas Mansur yang berada pada posisi yang sama. Saya kira istilah ”Islam yang berkemajuan” itu merupakan gagasan Mas Mansur yang sekarang dipinjam oleh Abdullah Badawi, Islam hadhari; buku kecil yang mendapat gelar doctor honoris causa dari IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Saya bilang, ini belum baca ”islam berkemajuan”. Saya pernah menulis di Replublika, membandingkan Islam berkemajuan Muhammadiyah, tapi tidak saya tulis Muahammadiyah, dan Islam Hadhori Abdullah Badawi, tapi lebih bagus Islam bekemajuan daripada Islam Hadhori. Maka saya pernah, bukan seloroh, perlu juga Universitas Muhammadiyah kita memberi gelar doctor honoris causa pada KH Mas Mansur atas gagasan ”Islam berkemajuaan” karena beliau sudah meninggal jadi doctor honoris causa in absentia sebagai penghargaan.  

Apakah betul begitu, saya membacanya ada keseimbangan antara wilayah aqidah,  ibadah mahdlah, dan wilayah muamalah. Kerena saya menemukan rumus bahwa warga Muhammadiyah kalau menggunakan istilah bahasa Arab mereka mudah mepahami. Seperti halnya dulu ketika ada pewacanaaan dakwah cultural, yang pada mulanya menggunakan istilah bahasa Inggris, maka konsep itu langsung ditolak. Tapi setelah revisi, diganti dari bahasa Inggris menjadi bahasa arab, maka langsung diterima. Maka istilah yang ingin saya pakai di sini yaitu semacam at-tawazun baina tajrid wa tajdid.

Dulu pernah ada reformasi serta modernisasi, tapi masih pada wilayah akidah dan ibadah mahdlah. Maka perlu kita kembalikan pada formasi awal. Diperlukan pemosisian yang benar baina tajrid wa tajdid. Tajrid itu mencukupkan, jadi mencukupkan ini hanya terhadap apa yang diajarkan oleh Nabi, tapi hanya dalam bidang akidah dan ibadah mahdlah, mungkin bisa dikaitkan dengan sebuah puritanisme. Jadi kalau ada yang memandang Muhammadiyah sebagai gerakan puritan  atau pemuniran, maka itu ada benarnya. James Peacock dulu pernah menilai bahwa Muhammadiyah merupakan gerakan puritan, tapi ketika melihat Muhammadiyah pada ibadah mahdlah, sebagaimana yang pernah diajarkan oleh Rasulallah, itulah tajrid. Jadi ada istilah “at-tajrid fi at-tauhid”, nah hal ini pernah saya teliti.

Saya menulis buku soal tajrid, maksudnya hanya cukup, artinya tidak perlu ada interpretasi, tidak perlu ada improvisasi, sebagai sesuatu yang kita terima, jadi sekarang terserah kita bagaimana konteksnya, tapi itu kalau di bidang akidah dan ibadah mahdlah. Maka memang sudah seharusnya kita bersandar pada Rasulullah SAW berdasar hadis yang paling qhat’i.

Jadi dalam hal ini Muhammadiyah kadang-kadang dinilai kalau beribadah itu minimalis. Takbir, wassalam, selesai. Saya bilang bukan minimalis, tapi proporsionalis. Tapi mari kita agak kritisi, boleh tidak nambah sesudah sholat, tapi bukan kita anggap sebagai bagian dari sholat, sudah selesai tugas shalat itu,. seperti sholli kama ro’aitumuni usholli (shalatlah seperti aku sholat), tapi saya ingin meningkatkan  spritualitas- kerohanian maka saya tambah-tambah dengan dzikir, saya tambah-tambah dengan bacaan-bacaan lain. Kalau kata orang Muhammadiyah, itu sudah melanggar atau menambah-nambahi ibadah.  Tapi ini bukan fiqih ibadah, tapi ini sudah masuk  fiqih muamalah. Nah, kita seringsekali tidak bisa memilah-milah pendekatan fiqih yang kita pakai. Gampangannya, jika ada seorang Muslim yang berdoa, tapi doanya tidak bagus, sekali-kali baca fatihah, sekali-kali baca ayat-ayat pendek, sekali-sekali shalat, daripada bengong saja di mesjid, tapi dia tidak niatkan bagian dari sholat, sudah selesai yang sholli kama ro’aitumuni usholli itu, tapi ini juga masuk fiqih muamalah. Apakah yang termasuk yang terlarang tadi itu ini.

Nah sementara itu tajdid merupakan wilayah muamalah yang luas, seperti pendidikan dan lain sebagainya. Saya melihat sekarang ini ada kerancuan di tingkat tajridisasi yang juga memasuki wilayah muamalah, dan ini akan menimbulkan kejumudan, bila begini terus Muhammadiyah akan mengalami kemunduran kalau sampai tajridisasi memasuki wilayah muamalah. Nah kalau ingin konsekwen dengan sikap awal ini, maka baina tajrid wa tajdid harus ada keseimbangan, tapi kita bagi kerangkanya, hanya dalam bidang akidah dan ibadah mahdlah. Itu wilayahnya tajrid. Nah saya melihat agak kurang taktis juga para pemikir pembaharu itu ketika dia masuk pada wilayah akidah, dia tinggalkan inovasi pemikiran dan pembaharuan pada wilayah muamalah. Dia mengotak-atik yang dianggap baku oleh umat seperti “tiada Tuhan selain Tuhan” atau apa, atau apa, dan sering berhenti pada wilayah filosofis, teologis yang abstrak seperti itu yang kemudian menimbulkan resistensi dan prokontra. Saya pernah kecam itu karena itu bagian dari sock therapy.

Diharapkan dengan sock therapy seperti itu maka akan ada daya kejut ideologis, ada daya kejut sosial, tenyata yang kita saksikan bukan menggerakkan, malah menimbulkan pro-kontra. Saya melihat ada pengaruh dari pendekatan sock therapy pada tahun 70-an oleh pemikir Muslim kepada adanya adanya dikotomi antara liberalisme dan konservatisme.

Sekarang bagaimana menurut Muhammadiyah? apalagi kalau sudah masuk pada persoalan-persoalan mikro. Saya pribadi sebagai ketua PP sering mendapatkan pertanyaan dan sms dari media, bagaimana Muhammadiyah, dalam masalah ini dan masalah itu, kadang-kadang tidak bisa ditunda. Sebenarnya saya memegang prinsip kolektif kolegial. Tapi kalau saya harus tersandera dengan prinsip kolektif kolegial ketika berkomunikasi dengan media tidak bisa, tidak mungkin saya jawab, “wah nanti dulu, saya harus pleno dulu.” Jadi ya dengan niat ikhlas dan jadi diri sendiri ya harus kita jawab dengan segala konsekwensi yang mungkin terjadi.

Kalau bicara tentang resiko, di Muhammadiyah itu memang paling seru, apalagi setelah adanya metodologi sms. Kadang-kadang dari sms-sms itu kemudian muncul intrik-intrik. Nah kalau sudah intrik-intrik itu ditambah bumbu-bumbu maka menjadi luar biasa. Inilah yang seringkali menjadi kontraproduktif dengan gerakan kita. Jadi tetap pada agenda besar kita ke depan bagaimana posisi ideologis kita ke depan. Apakah perlu ada pembacaan lagi terhadap teologi atau dasar berpikir Muhammadiyah? Yang kedua apakah pemikiran yang dulu itu harus kita bakukan untuk kita transfer memasuki abad ke-2 Muhammadiyah pada 2 tahun yang akan datang? Apakah Muhammadiyah harus juga melakukan penyesuaian? Nah jika memang harus dilakukan penyesuaian, maka sampai pada tingkat mana penyesuaian itu bisa kita lakukan, atau bisa kita tolerir? Apakah pemikiran yang berceceran dalam belantika pemikiran Indonesia sekarang ini yang saya amati di tanah air?

Jadi kalau saya rumuskan secara sederhana begini. Jadi kalau Harun Nasution itu pandangannya terhadap al-Quran; qhot’i-dzonni, walaupun sebenarnya itu bukan orisinal pak Harun. Ulama lama juga sudah punya pendapat seperti itu. Jadi menurutnya al-Quran itu ada yang qath’I dan ada yang dzanni. Jadi yang qath’i itu ayat-ayat tentang akidah dan ibadah mahdlah, yang 10 persen, sedangkan wilayah muamalah 90 persen. Artinya Qurannya masih ada. Nah genrasi pasca Harus Nasution, seangkatan saya dan di atas saya, dulu Komaruddin Hidayat sempat mengembangkan pandangan bahwa semua Al-Quran itu dzanni, tidak ada yang qath’i. Ini lebih maju lagi, maju bukan dalam arti semakin baik. Nah sekalang bukan lagi semua dzanni. Dengan wacana dekonstruksionalism e, maka agama itu tidak ada lagi kecuali sebuah organisme yang hidup di tengah zaman, yang sudah tidak lagi menganggap ada al-Quran. Kalau yang dua tadi masih ada al-Qurannya, termasuk yang mengatakan semuannya itu dzanni.

Hal itu memang tidak terlepas dari wacana teologi Kristen yang memang mereka itu mengalami problem otentisitas kitab suci Bibel yang berbeda sekali dengan al-Quran. Bibel itu, kalau dalam konteks ini, belum sampai pada tingkatan hadis, mungkin hanya sampai aqwalus-sahabah. Kalau kita teliti di Injil, akan kita temukan ada surat-suart Paulus, itu juga dimasukkan dalam kitab suci. Jadi maqomnya itu, kalau dalam Islam, bukan pada al-Quran, bukan pula Hadis, tapi pada aqwalus-sahabah. Jadi karena mereka mengalami problem otentisitas, maka mereka benar-benar mengembangkan pemikiran-pemikiran seperti filsafat dan teologi. Jadi kalau kita studi ke luar negeri, ya akan kita temukan pemikiran-pemikiran yang dekonstruksionis 

Ini saya kira masih menjadi masalah besar yang perlu kita posisikan bersama, bagaimana pemikiran Muhammadiyah ini kita telaah kembali dengan tantangan zaman yang baru kemudian kita adjust, hanya saja harus tetap merujuk kepada apa yang namanya wahyu itu. Makanya saya sering membela itu kalau ada pertanyaan, “gimana kok di Muhammadiyah itu ada liberal-liberal, ada JIMM.” Jadi di mana-mana saya mendapat pertanyaan seperti itu. Ya saya jawab saja: Sudahlah, mereka itu tidak seperti yang dituduh, ada yang bilang mereka sudah tidak lagi beragama. Saya lihat masih shalat kok, jadi kalau masih shalat bukan liberal namanya. Masih juga puasa. Tapi kalau masih baca al-Quran saya kurang tahu, yang saya tahu mereka sering mengutip ayat-ayat al-Quran. Kadang juga mengutip pendapat-pendapat orang lain tentang al-Quran.

Jadi tetap kita pada pengembangan pemikiran itu, tapi mari kita rumuskan secara dingin, secara jernih, dan mengajak semua. Saya kira di sini penting untuk bersikap proposional antara puritanisme dan modernisme. Jadi sekarang ini puritanismenya ini perlu kita kembangkan sedikit dengan mencoba melakukan substansialisasi dan merumuskan formulasi akan apa yang menjadi substansi dan esensi pemikiran, baru kemudian pada wilayah tajdid yang muamalah ini kita tingkatkan warna tajdidnya.

Jadi dalam bidang muamalah sekarang sangat strategis. Jadi perlu pemikiran-pemikiran strategis. Yang dalam kedua wilayah ini terus terang kita menerimanya secara kaku. Yang sesungguhnya merupakan warisan genius dari para pendahulu Muhammadiyah. Kadang-kadang memang ada warna ketika kita kembali pada masa lalu, yang itu berwarna romantisme yang agak tidak sampai pada kultus individu. Saya kira kalau ini terjadi saya tidak bisa membayangkan Muhammadiyah pada abad ke depan. Itulah tugas kita. Cuma dalam merumuskan ini jangan terlalu ribut-ribut, tidak usah terlalu sok-sok’an. Tidak usah terlalu saling menyalahkan. Kalau itu terjadi, maka agenda pencerahan kita masih jauh.

Dan saya amati, kedua belah pihak ini kadang-kadang menampilkan sikap seperti itu. Saya sangat ingin ada sebuah pemaknaan baru di sini yang tampil sebagai kekuatan penengah, kekuatan perantara untuk menjembatani dan menggerakkan potensi-potensi yang ada agar bagaimana pemikiran di Indonesia ini pada giliranhya bisa kita warnai secara konstruktif dan mencerahkan. Itu yang harus kita kembangkan lagi.

 

Malang , 11 Februari 2008

---

[1] Pada sambutan yang disampaikan sebelum Din Syamsuddin, Muhadjir Effendy, rektor UMM menyebut ada tiga ordo dalam Muhammadiyah, yaitu ordo agamawan (ulama), intelektual dan pelayan

MEMOTRET PERJALANAN POLITIK MUHAMMADIYAH

Oleh: Rifdia Nofiandi Ma’arif A.

Muqaddimah

Tulisan ini tercetus dilatarbelakangi oleh berita yang muncul akhir-akhir ini baik itu media cetak, elektronik, bahkan sampai di halaman-halaman situs internet bahwa akan ada partai politik baru yang bernama Partai Matahari Bangsa (PMB). Partai berlambang Matahari dengan background warna merah ini digagas oleh tokoh-tokoh muda Muhammadiyah, misalnya mantan Ketua Umum PP Pemuda Muhammadiyah Imam Addaruquthni dan Abdul Mu’thi serta mantan Ketua Umum IMM Ahmad Rofiq. Meskipun sampai tulisan ini dibuat dari PP Muhammadiyah merasa tidak ada kaitan dan kepentingan dengan pendirian PMB tersebut. Sudah diketahui bersama sejak munculnya jargon “Memuhammadiyahkankan kembali Muhammadiyah” sekitar akhir tahun 60-an, kemudian diformalkan lewat Khittah Ponorogo tahun 1969 memang secara praktis Muhammadiyah tidak lagi berkecimpung dalam arena politik. Muhammadiyah ingin menegaskan dirinya sebagi organisasi dakwah kemasyarakatan. Sekarang apabila ada partai politik yang mengaku berbasis masa Muhammadiyah, tentunya ini akan menjadi persoalan. Memang dari saat pendirian Muhammadiyah sampai sekarang telah terjadi metamorfose sikap politik Muhammadiyah. Tulisan ini akan mencoba memotret perjalanan politik Muhammadiyah dari waktu ke waktu. B. Landasan Operasional Politik Muhammadiyah Secara normatif, gerak perjuangan Muhammadiyah dijelaskan dalam Muqaddimah Anggaran Dasar Muhammadiyah, Kepribadian Muhammadiyah, Matan Keyakinan dan Cita-cita Hidup Muhammadiyah (MKCH) bahwa Muhammadiyah sebagai gerakan dakwah amar ma’ruf nahi munkar. Sementara secara operasional, bahwa Muhammadiyah memilih lahan dakwah di bidang kemasyarakatan ditegaskan dalam khittah (garis) perjuangan diantaranya; Khittah Ponorogo 1969, Khittah Surabaya 1978, Khittah Denpasar 2002. Berikut ini adalah kutipan panjang tentang Khittah Perjuangan dalam Kehidupan Bernegara dan Bernegara yang dikutip dari www.muhammadiyah.or.id. Muhammadiyah meyakini bahwa politik dalam kehidupan bangsa dan negara merupakan salah satu aspek dari ajaran Islam dalam urusan keduniawian (al-umur ad-dunyawiyat) yang harus selalu dimotivasi, dijiwai, dan dibingkai oleh nilai-nilai luhur agama dan moral yang utama. Karena itu diperlukan sikap dan moral yang positif dari seluruh warga Muhammadiyah dalam menjalani kehidupan politik untuk tegaknya kehidupan berbangsa dan bernegara. Muhammadiyah meyakini bahwa negara dan usaha-usaha membangun kehidupan berbangsa dan bernegara, baik melalui perjuangan politik maupun melalui pengembangan masyarakat, pada dasarnya merupakan wahana yang mutlak diperlukan untuk membangun kehidupan di mana nilai-nilai Ilahiah melandasi dan tumbuh subur bersamaan dengan tegaknya nilai-nilai kemanusiaan, keadilan, perdamaian, ketertiban, kebersamaan, dan keadaban untuk terwujudnya “Baldatun Thayyibatun Wa Rabbun Ghafur”. Muhammadiyah memilih perjuangan dalam kehidupan berbangsa dan bernegara melalui usaha-usaha pembinaan atau pemberdayaan masyarakat guna terwujudnya masyarakat madani (civil society) yang kuat sebagaimana tujuan Muhammadiyah untuk mewujudkan masyarakat Islam yang sebenar-benarnya. Sedangkan hal-hal yang berkaitan dengan kebijakan-kebijakan kenegaraan sebagai proses dan hasil dari fungsi politik pemerintahan akan ditempuh melalui pendekatan-pendekatan secara tepat dan bijaksana sesuai prinsip-prinsip perjuangan kelompok kepentingan yang efektif dalam kehidupan negara yang demokratis. Muhammadiyah mendorong secara kritis atas perjuangan politik yang bersifat praktis atau berorientasi pada kekuasaan (real politics) untuk dijalankan oleh partai-partai politik dan lembaga-lembaga formal kenegaraan dengan sebaik-baiknya menuju terciptanya sistem politik yang demokratis dan berkeadaban sesuai dengan cita-cita luhur bangsa dan negara. Dalam hal ini perjuangan politik yang dilakukan oleh kekuatan-kekuatan politik hendaknya benar-benar mengedepankan kepentingan rakyat dan tegaknya nilai-nilai utama sebagaimana yang menjadi semangat dasar dan tujuan didirikannya negara Republik Indonesia yang diproklamasikan tahun 1945. Muhammadiyah senantiasa memainkan peranan politiknya sebagai wujud dari dakwah amar ma’ruf nahi munkar dengan jalan mempengaruhi proses dan kebijakan negara agar tetap berjalan sesuai dengan konstitusi dan cita-cita luhur bangsa. Muhammadiyah secara aktif menjadi kekuatan perekat bangsa dan berfungsi sebagai wahana pendidikan politik yang sehat menuju kehidupan nasional yang damai dan berkeadaban. Muhammadiyah tidak berafiliasi dan tidak mempunyai hubungan organisatoris dengan kekuatan-kekuatan politik atau organisasi manapun. Muhammadiyah senantiasa mengembangkan sikap positif dalam memandang perjuangan politik dan menjalankan fungsi kritik sesuai dengan prinsip amar ma’ruf nahi munkar demi tegaknya sistem politik kenegaraan yang demokratis dan berkeadaban. Muhammadiyah memberikan kebebasan kepada setiap anggota Persyarikatan untuk menggunakan hak pilihnya dalam kehidupan politik sesuai hati nurani masing-masing. Penggunaan hak pilih tersebut harus merupakan tanggungjawab sebagai warga negara yang dilaksanakan secara rasional dan kritis, sejalan dengan misi dan kepentingan Muhammadiyah, demi kemaslahatan bangsa dan negara. Muhammadiyah meminta kepada segenap anggotanya yang aktif dalam politik untuk benar-benar melaksanakan tugas dan kegiatan politik secara sungguh-sungguh dengan mengedepankan tanggung jawab (amanah), akhlak mulia (akhlaq al-karimah), keteladanan (uswah hasanah), dan perdamaian (ishlah). Aktifitas politik tersebut harus sejalan dengan upaya memperjuangkan misi Persyarikatan dalam melaksanakan da’wah amar ma’ruf nahi munkar. Muhammadiyah senantiasa bekerjasama dengan pihak atau golongan mana pun berdasarkan prinsip kebajikan dan kemaslahatan, menjauhi kemudharatan, dan bertujuan untuk membangun kehidupan berbangsa dan bernegara ke arah yang lebih baik, maju, demokratis dan berkeadaban. C. Metamorfose Sikap Politik Muhammadiyah Tahun 1912-1926, Muhammadiyah dinyatakan bukan sebagai organisasi politik, meskipun banyak anggota Muhammadiyah yang menjadi anggota dan aktif dalam organisasi Budi Utomo, Sarikat Islam, Partai Sarikat Islam Indonesia. Tahun 1927-1938, Muhammadiyah memantapkan diri sebagi organisasi Islam untuk amal). Anggota Muhammadiyah yang memasuki Partai Sarikat Islam Indonesia (PSII) terkena disiplin organisasi, tidak boleh merangkap keanggotaan dengan Muhammadiyah. Tahun 1938-1942, Pada tahun 1923 para pemuka Joung Islamitten Bond (JIB) dan para anggota Muhammadiyah berhasil mendirikan Partai Islam Indonesia (PII), tetapi Muhammadiyah sebagai organisasi tetap tidak menetapkan secara resmi terhadap eksistensi partai itu. Tahun 1942-1945, Muhammadiyah bersama dengan oraganisasi-organisai Islam mendirikan Majelis Islam A’la Indonesia Indonesia (MIAI) dan Muhammadiyah sebagai organisasi tetap tidak merupakan bagian dari majelis ini. Tahun 1945-1960, Pada tahun 1945 MIAI akhirnya berubah menjadi Majelis Syuro Muslimin Indonesia (Masyumi) dan Muhammadiyah sebagai anggota istimewa dan dinyatakan sebagi bagian structural dari partai itu. Pada tahun 1950, Muhammadiyah tidak algi menjadi anggota istimewa Masyumi. Tahun 1960-1965, Muhammadiyah dalam posisi yang sulit sebab situasi politik kenegaraan yang semakin panas, dan dominasi kekuatan komunis sangat menetukan. Tahun 1965-1971, Muhammadiyah dinyatakan oleh pemerintah sebagai Organisasi Masyarakat (Ormas) yang berfungsi politik riel. Artinya Muhammadiyah berhak mempunyai wakil-wakil dalam legislatife. Pada periode ini ada usaha dari orang Islam yang aspirasi politiknya belum tertampung dalam partai politik yang ada, akhirnya menetapkan membentuk Partai Muslimin Indonesia meskipun Muhammadiyah masih tetap memliki independensinya. Tahun 1971- Sekarang, Dalam bidang politik Muhammadiyah berusaha sesuai dengan khittah (garis) perjuangannya dengan Da’wah Amar Ma’rif Nahi Munkar dalam arti dan proporsi yang sebenar-benarnya, Muhammadiyah harus dapat membuktikan baik secara teritis konseptual, secara operasional, secara riel bahwa ajaran Islam mampu mengatur masyarakat dalam Negara Republik Indonesiayang berpancasila dan UUD 1945, menjadi masyarakat yang adil makmur serta sejahtera. D. Memandang Politik Muhammadiyah Kini Bila melihat perjalanan politik Muhammadiyah di atas memisahkan Muhammadiyah arena pusaran politik praktis sungguh mustahil. Muhammadiyah memang pernah merasakan panasnya politik praktis. Gagasan untuk mendirikan partai baru juga menandakan proses demokratisasi telah berjalan di lingkungan Muhammadiyah. Di negara demokratis, pembentukan partai adalah wajar dan sah-sah saja. Sebagai saluran politik, aspirasi warga Muhammadiyah yang beragam tentu perlu diakomodir dan dipandang sebagai aset berharga, apalagi selama ini partai politik yang ada dianggap sebagai saluran politik dianggap kurang bisa mengakomodir aspirasi warga Muhammadiyah.(Cahyono, 2004) Pertanyaannya adalah: seberapa besar keuntungan dan kerugian mendirikan partai baru? Dari sisi keuntungan, mungkin saja kader-kader Muhammadiyah mendapat ruang aktualisasi politik yang lebih kondusif. Kader-kader Muhammadiyah yang potensial di bidang politik, bisa ikut mewarnai pentas politik dan memberi kontribusi pada jagad politik Indonesia. Karena memang agaknya sulit mengabaikan peran dan kekuatan Muhammadiyah sebagai bagian dari peta perubahan politik di negeri ini. (Cahyono, 2004) Tapi, kerugiannya juga penting untuk dipertimbangkan. Untuk mendirikan partai baru, dibutuhkan sumber daya manusia dan finansial yang tidak sedikit. Lebih dari itu, Muhammadiyah selama ini adalah sebagai gerakan sosial pembaharuan yang lebih menitikberatkan persoalan sosial kemasyarakatan. Politik bagi Muhammadiyah banyak menghabiskan energi. Hal ini tentu memperlihatkan bahwa mudharatnya lebih besar dari pada maslahatnya. (Cahyono, 2004) E. Penutup Menurut hemat penulis, sebenarnya pendirian partai baru dalam tubuh Muhammadiyah saat ini belum dibutuhkan. Karena terbukti lebih banyak ruginya dari pada untungnya. Selain itu, perlu dijadikan perenungan bersama bahwa dengan terjun ke dunia politik praktis akan mengikis bahkan menggeser ‘ruh’ dakwah Muhammadiyah menjadi dakwah yang penuh dengan kepentingan sesaat untuk memuaskan ‘syahwat’ politik semata. Tanpa mendirikan partai, sebenarnya aspirasi politik warga Muhammadiyah pun sudah tertampung dan tersalurkan cukup baik. Selama ini, tidak sedikit kader dan warga Muhammadiyah yang menyebar dan menyalurkan aspirasi ke partai-partai lain. Oleh karena itu, seperti yang ditegaskan dalam khittah perjuangannya, Muhammadiyah seharusnya tetap memerankan politiknya lewat gerakan dakwah amar ma’ruf nahi munkar dalam bidang kemasyarakatan bukan lewat partai politik praktis. Wallahu a’lam bi shawab.

KH Ahmad Badawi

Ahmad Badawi lahir di Kauman Yogyakarta pada tanggal 5 Februari 1902 sebagai putra ke-4. Ayahnya bernama KH. Muhammad Fakih (yang merupakan salah satu Pengurus Muhammadiyah pada tahun 1912 sebagai Komisaris), sedangkan ibunya bernama Nyai H. Sitti Habibah (yang merupakan adik kandung dari KH. Ahmad Dahlan). Jika dirunut silsilah dari garis ayah, maka Badawi memiliki garis keturunan dari Panembahan Senopati. Dalam keluarga Badawi sangat kental dengan ditanamkan nilai-nilai agama. Dan ini sangat mempengaruhi perilaku hidup dan etika kesehariannya. Di antara saudara-saudaranya, Badawi memiliki kelebihan, yaitu senang berorganisasi. Hobinya ini menjadi ciri khusus baginya yang tumbuh sedari masih remaja, yaitu ketika ia masih menempuh pendidikan. Sejak masih belajar mengaji di pondok-pondok pesantren, dia sering membuat kelompok belajar/ organisasi yang mendukung kelancaran proses mengajinya.Usia dininya dilalui dengan belajar mengaji pada ayahnya sendiri. Pada tahun 1908-1913 menjadi santri di Pondok Pesantren Lerab Karanganyar. Di pesantren ini ia belajar banyak tentang nahwu dan sharaf. Pada tahun 1913-1915 ia belajar kepada ustadz KH. Dimyati di Pondok Pesantren Termas Pacitan. Di pesantren ini, ia dikenal sebagai santri yang pintar berbahasa Arab (Nahwu dan Sharaf) yang telah didapat di Pondok Lerab. Dan pada tahun 1915-1920 Ahmad badawi mondok di Pesantren Besuk, di Wangkal Pasuruan. Akhirnya ia mengakhiri pencarian ilmu agama di Pesantren Kauman dan Pesantren Pandean di Semarang pada tahun 1920-1921. Sedangkan pendidikan formalnya hanya didapatkan di Madrasah Muhammadiyah yang didirikan oleh KH. Ahmad Dahlan di Kauman Yogyakarta, kemudian berubah menjadi Standaarschool dan kemudian menjadi Sekolah Dasar. Tumbuhnya organisasi-organisasi kebangsaan ketika usia Badawi masih remaja membuatnya harus pandai-pandai untuk menentukan pilihan aktivitas organisasi. Masing-masing organisasi berupaya menggalang anggota-anggotanya dengan berbagai macam cara untuk bersatu mengusir pemerintah kolonial Belanda dengan berbagai variasi sesuai dengan misi dan visi organisasinya. Keinginannya untuk mengamalkan dan mengajarkan ilmu yang telah dipelajarinya dari berbagai pesantren akhirnya mengantarkannya pada Muhammadiyah sebagai pilihannya dalam beraktivitas. Hal ini dilatarbelakangi oleh misi, visi, dan orientasi Muhammadiyah selaras dengan cita-cita Badawi. Keberadaannya di Muhammadiyah lebih diperjelas dengan tercatatnya ia di buku Anggota Muhammadiyah Nomor 8543 pada tanggal 25 September 1927. Keanggotaan ini diperbarui pada zaman Jepang sehingga ia ditempatkan pada nomor 2 tertanggal 15 Februari 1944 (Jusuf Anis, tt, p. 25). Pada masa perjuangan, Badawi pernah memasuki Angkatan Perang Sabil (APS). Ia turut beroperasi di Sanden Bantul, Tegallayang, Bleberan, Kecabean Kulon Progo. Pada tahun 1947-1949, Badawi menjadi Imam III APS bersama dengan KH. Mahfudz sebagai Imam I dan KRH. Hadjid selaku Imam II untuk Daerah Istimewa Yogyakarta. Dia juga pernah menjadi anggota Laskar Rakyat Mataram atas instruksi dari Sri Sultan Hamengku Buwono IX, dan bergabung di Batlyon Pati dan Resimen Wiroto, MPP Gedongan. Pada tahun 1950, Badawi dikukuhkan sebagai Wakil Ketua Majelis Syuro Masyumi di Yogyakarta. Di partai ini, ia tidak banyak perannya, karena partai ini kemudian membubarkan diri. Semenjak ia berkiprah di Muhammadiyah, ia lebih leluasa mengembangkan potensi dirinya untuk bertabligh. Keinginan ini dijalankan melalui kegiatan sebagai guru di sekolah (madrasah) dan melalui kegiatan dakwah lewat pengajian dan pembekalan ke- Muhammadiyah-an. Prestasi di bidang tabligh telah mengantarkan Badawi untuk dipercaya menjadi Ketua Majlis Tabligh Pimpinan Pusat Muhammadiyah pada tahun 1933. Pada tahun-tahun berikutnya, ia juga diserahi amanat untuk menjadi Kepala Madrasah Za’imat (yang kemudian digabung dengan Madrasah Mualimat pada tahun 1942). Di Madrasah Mualimat ia mempunyai obsesi untuk memberdayakan potensi wanita, sehingga mereka akan bisa menjadi mubalighat yang handal di daerahnya. Semenjak itu, keberadaan Badawi tidak diragukan lagi. Di Pimpinan Pusat Muhammadiyah ia selalu terpilih dan ditetapkan menjadi wakil ketua. Kemudian pada waktu Muktamar Muhammadiyah ke-35 di Jakarta, Badawi terpilih menjadi Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah periode 1962-1965, dan pada Muktamar Muhammadiyah ke-36 di Bandung terpilih lagi menjadi Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah periode 1965 – 1968. Citra politik Muhammadiyah pada periode kepemimpinan Badawi memang sedang tersudut, karena banyaknya anggota Muhammadiyah yang menjadi anggota dan pengurus Masyumi yang saat itu sedang menjadi target penghancuran oleh rezim Orde Lama. Citra ini memang sengaja dihembus-hembuskan oleh PKI, bahwa Muhammadiyah dituduh anti-Pancasila, anti-NASAKOM, dan pewaris DI/TII. Muhammadiyah saat berhadapan dengan adanya banyak tekanan politik masa Orde Lama. Menghadapi realitas politik seperti itu, Muhammadiyah akhirnya dipaksa berhadapan dengan urusan-urusan politik praktis. Muhammadiyah sendiri kurang leluasa dalam beradaptasi dan berinteraksi dengan sistem politik yang dibangun Orde Lama. Akhirnya Muhammadiyah mengambil kebijakan politik untuk turut serta terlibat dalam urusan-urusan kenegaraan. Meski demikian, realitas menunjukkan bahwa Muhammadiyah hanya mampu mengerem laju pengaruh komunis di masa Orde Lama yang kurang mengedepankan nilai agama dan moralitas bangsa. Kebijakan Muhammadiyah seperti itu akhirnya membawa kedekatan Badawi dengan Presiden Soekarno. Semenjak 1963, Badawi diangkat menjadi Penasehat Pribadi Presiden di bidang agama. Perlu diperhatikan bahwa kedekatan Badawi dengan Soekarno bukan untuk mencari muka Muhammadiyah di mata Presiden. KHA. Badawi sangat bijak dan pintar dalam meloby Presiden dengan nuansa agamis. KHA. Badawi tidak menjilat dan menjadi antek Soekarno seperti yang dilakukan oleh tokoh-tokoh lain. Ia memiliki prinsip agama yang kuat, sehingga Muhammadiyah mengamanatkan kepadanya untuk mendekati Soekarno. Kedekatan ini juga dirasakan oleh Soekarno, bahwa dirinya sangat memerlukan nasehat-nasehat agama. Oleh karenanya bila KHA. Badawi memberikan masukan-masukan yang disampaikan secara bijak, Soekarno sangat memperhatikannya. Bahkan Menteri-menterinyapun diminta turut memperhatikan fatwa Badawi. Bagi Muhammadiyah, hal ini sangat menguntungkan. Fitnahan terhadap Muhammadiyah yang bernada negatif terus jalan, maka hal itu harus diimbangi dengan upaya mengikisnya. Soekarno sendiri sadar bahwa Muhammadiyah senafas dan seiraman dengan Masyumi, ia tetap membutuhkan kehadiran Muhammadiyah. Bahkan ia semakin menyukainya atau untuk ballance of power policy (PP. Muhammadiyah, tt, halaman 6). Iktikad baik Soekarno ini menunjukkan bahwa dirinya sangat memerlukan kahadiran Muhammadiyah untuk mengimbangi keberadaan PNI, NU, dan PKI yang dirasanya lebih dekat. Nasehat-nasehat politik yang diberikan Badawi sangat berbobot dipandang dari kacamata Islam. Secara relatif ia bisa mengendalikan Presiden Soekarno agar tidak terseret terlalu jauh dari pengaruh-pengaruh komunis yang menggerogotinya. Siraman rohani disampaikannya kepada Soekarno tidak terikat oleh ruang dan waktu. Di mana ada kesempatan, Badawi memberikan nasehatnya kepada Presiden. Pada tahun 1968, ia diangkat menjadi anggota Dewan Pertimbangan Agung. Pengangkatan ia berdasar pada prestasinya ketika memimpin Muhamadiyah (1962-1965 dan 1965-1968) dan pengalaman ia menjadi Penasehat Pribadi Presiden Soekarno di bidang agama. Di DPA, ia memberikan nasehat kepada Presiden Soeharto di bidang agama Islam. Di Dewan Pertimbangan Agung, KHA. Badawi sebenarnya sedikit memberikan nasehatnya pada awal Orde Baru. Hal ini dikarenakan kondisi fisiknya yang sudah melemah. Penyakit yang disandangnya kurang memungkinkan fisiknya yang sudah tua untuk turut berkiprah lebih banyak dalam memberikan sumbangsihnya kepada negara dan bangsa. Di samping sebagai pemimpin, Badawi juga produktif sebagai penulis. Karya-karya tulis yang telah dihasilkannya antara lain ialah Pengadjian Rakjat, Kitab Nukilan Sju’abul-Imam (bahasa Jawa), Kitab Nikah (huruf Pegon dan berbahasa Jawa), Kitab Parail (huruf Latin berbahasa Jawa), Kitab Manasik Hadji (bahasa Jawa), Miah Hadits (bahasa Arab), Mudzakkirat fi Tasji’il Islam (bahasa Arab), Qawaidul-Chams (bahasa Arab), Menghadapi Orla (Bahasa Indonesia), dan Djadwal Waktu Shalat untuk selama2nja (HM. Jusuf Anis, tt: 27). Badawi meninggal pada hari Jum’at 25 April 1969 pada pukul 09.45 di Rumah Sakit PKU Muhammadiyah Yogyakarta. Upaya kedokteran tidak bisa menghadang takdir Allah yang telah ditentukan atasnya. Di saat meninggal, Badawi masih menjabat sebagai anggota Dewan Pertimbangan Agung dari tahun 1968. Sedang di Muhammadiyah ia ditempatkan sebagai Penasehat PP. Muhammadiyah periode 1969-1971 berdasar hasil Muktamar Muhammadiyah ke-37 di Yogyakarta http://www.muhammadiyah.or.id/index.php?option=com_content&task=view&id=34&Itemid=47&lang=id

Mencipta Beragam Narasi Tragedi 1965

TRAGEDI 1965 perlu dilihat sebagai konsekuensi permusuhan komunisme
dengan Islam sejak 1948. Tahun 1965/1966 kelompok Islam bersekutu
dengan Angkatan Darat menghancurkan PKI. Menurut Anthony Reid
(Revolusi Nasional Indonesia, 1996), peristiwa Madiun 1948 penting
bukan hanya karena jatuh korban cukup besar pada kedua pihak, tetapi
karena warisan kebencian yang ditinggalkan antara kelompok kanan
(santri) dan kiri (abangan).

PERSIAPAN menyongsong Pemilu 1955 memperuncing keadaan. Fatwa
komunisme identik dengan ateisme dikeluarkan Masyumi akhir 1954 di
Surabaya. Sebelumnya, Isa Anshary membentuk Front Anti Komunis di Jawa
Barat (Samsuri, Politik Islam Anti Komunis, Pergumulan Masyumi dan PKI
di Arena Demokrasi Liberal, 2004).

Tahun 1960-an kekuasaan terpusat pada tiga pilar: PKI, Angkatan Darat,
dan Soekarno di puncak piramida. PKI kian di atas angin. Kiprah
politik mereka dilukiskan Arbi Sanit dalam buku Badai Revolusi, Sketsa
Kekuatan Politik PKI di Jawa Tengah dan Jawa Timur (2000). Konflik
budaya tampak pada buku DS Moeljanto dan Taufiq Ismail, Prahara Budaya
(1995). Sementara “aksi sepihak” diuraikan Aminuddin Kasdi (Kaum Merah
Menjarah, Aksi Sepihak PKI/BTI di Jawa Timur 1960-1965, 2001),
Soegianto Padmo (Gerakan Protes Petani Klaten 1959-1965, 2000), dan
Fadjar Pratikto (Gerakan Rakyat Kelaparan di Gunung Kidul, 2000).

Pada akhir era demokrasi terpimpin, ada upaya menulis sejarah dari
perspektif kiri. Untuk mengantisipasi ini, tahun 1964 AH Nasution
membentuk Biro Chusus Sejarah Staf Angkatan Bersenjata, cikal bakal
Pusat Sejarah ABRI.

Pada 30 September 1965 meletus gerakan kecil yang berdampak sangat
besar. Sejak 1 Oktober 1965, Yoga Soegomo sudah yakin ini
pemberontakan PKI. Menurut hemat saya, tragedi 1965 merupakan trilogi:
saat G30S, pasca-G30S di mana terjadi pembantaian setengah juta jiwa,
dan pembuangan ke Pulau Buru (1969-1979). Mengenai peristiwa G30S
hanya versi tunggal yang diajarkan sekolah. Buku-buku lain dilarang,
seperti terbitan ISAI, Bayang-Bayang PKI (1995). Selain PKI dan “Biro
Chusus”, dalang lainnya adalah Angkatan Darat, pihak asing (CIA dan
lain-lain), serta Soekarno dan Soeharto (disebut sebagai kudeta
merangkak).

Buku-buku terlarang itu beredar pasca-Soeharto, seperti Cornell Paper
(Ben Anderson dkk). Selain disertasi Hermawan Sulistyo, Palu Arit di
Ladang Tebu, juga terbit suntingan Robert Cribb, Pembantaian PKI di
Jawa/Bali 1965/1966. Tentang Pulau Buru selain Nyanyi Sunyi Seorang
Bisu karya Pramoedya Ananta Toer, terdapat beberapa kesaksian, yang
terakhir adalah Memoar Pulau Buru karya Hersri Setiawan.

Selain melalui pendidikan-dengan Buku Putih dan Sejarah Nasional
Indonesia suntingan Nugroho Notosusanto-untuk legitimasi kekuasaan,
militer juga memanfaatkan monumen dan museum seperti diungkap
disertasi Kate McGregor, Universitas Melbourne, 2002. Tidak
ketinggalan media film untuk memuja Soeharto seperti ditulis Budi
Irawanto, Hegemoni Militer dalam Sinema Indonesia (1999).

Sejarah korban

Sebelumnya, sejarah ditulis dari sudut penguasa. Kini muncul tulisan
dari perspektif korban. Dalam hal ini sejarah lisan sangat berperan
karena membuat korban bersuara. Dua buku paling menonjol adalah Tahun
yang Tak Pernah Berakhir, Menghayati Pengalaman Korban 1965, dan
Menembus Tirai Asap, Kesaksian Tahanan Politik 1965.

Buku pertama sangat monumental, 260 orang dari seluruh Indonesia
bersaksi melalui metodologi sejarah lisan yang ketat. Maka
terungkaplah pola penangkapan/pembantaian setelah 1 Oktober 1965.
Seluruhnya melanggar hukum, tidak satu pun dilengkapi surat perintah
resmi. Tidak terbayang derita batin para korban. Perempuan mendadak
jadi kepala keluarga dan tak luput dari pemerkosaan bergilir. Puluhan
sketsa menggambarkan siksaan sadis di penjara.

Buku kedua sangat menyentuh perasaan. Kehancuran keluarga menimpa
hampir semua korban. Selain itu, ada buku tipis, Usaha untuk Tetap
Mengenang, Kisah-kisah Anak- anak Korban Peristiwa 65. Tema ini juga
menjadi bahan skripsi di Universitas Indonesia (Toeti Kakiailatu,
1984), Universitas Gadjah Mada (Sriwahyuntari, Kromo Kiwo, 2004), dan
Universitas Diponegoro (Triyana, Kasus Pembantaian Massal PKI di
Grobogan, 2004).

Karya pengarang kiri banyak beredar, antara lain diterbitkan Pustaka
Jaya. Ratna Sarumpaet mementaskan drama Anak Kegelapan, dilengkapi
dengan VCD. Berita terbaru, Leontin Dewangga, kumpulan cerpen Martin
Aleida-sebagian tentang derita korban 1965-menerima Penghargaan
Penulisan Karya Sastra Pusat Bahasa 2004 pada 1 Oktober 2004.

Komunisme dan Islam

Disertasi Budiawan di National University of Singapore diterbitkan
dengan judul Mematahkan Pewarisan Ingatan: Wacana Anti Komunis dan
Politik Rekonsiliasi Pasca-Soeharto. Rekonsiliasi lebih mudah apabila
kelompok kiri mengingat juga peristiwa sebelum G30S (aksi sepihak dan
lain-lain) dan sebaliknya kalangan Islam mengingat pula peristiwa
sesudah G30S (termasuk pembantaian massal 1965/1966, dan seterusnya).
Selama ini kedua pihak hanya mengenang hal-hal yang merugikan mereka.
Budiawan sengaja mengulas dua memoar tokoh Islam kiri, Hasan Raid
(Pergulatan Muslim Komunis) dan Haji Ahmadi Mustahal (Dari Gontor ke
Pulau Buru). Sebelumnya telah terbit dua skripsi tentang tokoh Digulis
Haji Misbach serta pemberontakan Komunis-Islam di Banten karya Michael
Williams dan di Silungkang karya Mestika Zed.

Peristiwa Kanigoro, Kediri, dikisahkan dalam Membuka Lipatan Sejarah,
Menguak Fakta Gerakan PKI (1999). Tidak ada yang terbunuh dalam kasus
ini, demikian pula tidak ada Al Quran yang diinjak seperti rekayasa
Museum Pengkhianatan PKI yang diresmikan Soeharto tahun 1990. Tahun
1996 terbit buku Agus Sunyoto dan kawan-kawan, Banser Berjihad
Menumpas PKI. Akbar Tandjung mensponsori penerbitan buku Fath Zakaria,
Geger Gerakan 30 September 1965, Rakyat NTB Melawan Bahaya Merah (1997).

Wacana rekonsiliasi dengan korban 1965 yang dilontarkan Abdurrahman
Wahid (Gus Du) disambut hangat kelompok muda Syarikat yang melakukan
rekonsiliasi tingkat akar rumput antara anggota Banser Nahdlatul Ulama
(NU) dan korban PKI di seantero Pulau Jawa. Chandra Aprianto menulis
artikel Paramiliter Banser dalam Tragedi 1965-1966 di Jawa Timur.
Beberapa buku diterbitkan Syarikat, juga buletin Ruas. Buku terakhir
mereka berjudul Menelusuri Luka-Luka Sejarah 1965-1966 di Blora.
Kelompok muda NU yang lain, Desantara, menerbitkan Syir’ah yang
dianggap menyaingi majalah Sabili. Sementara kelompok penerbit muda
NU, LKiS, menerbitkan buku Kasiyanto Kasemin, Analisis Wacana
Pencabutan TAP/MPRS/XXV/1966.

Terjadi kesenjangan besar antara NU dan Muhammadiyah. Dari kalangan
terakhir jarang terdengar nada rekonsiliasi. Padahal, Kokam
Muhammadiyah juga terlibat dalam pembantaian 1965. Ini berdasarkan
keputusan Muhammadiyah di Jakarta, 9-11 November 1965, bahwa jihad
melawan PKI adalah ibadah, bukan sunah, melainkan wajib ain (Hasan
Ambary, 2001: halaman 14).

Tidak merata sikap elite NU terhadap rekonsiliasi. Gus Dur paling
mendukung. Mereka yang keras menolak adalah Jusuf Hasyim. Salahuddin
Wahid setuju kebijakan diskriminatif terhadap keluarga kiri dihapus,
sedangkan Hasyim Muzadi agak ambivalen dengan menyatakan,
“rehabilitasi terhadap orang PKI harus dilakukan secara bertahap. Jika
orang PKI itu terlampau banyak direhabilitasi, dengan adanya
kemiskinan massal bukan tidak mungkin mereka mengeksploitasi
kemiskinan massal itu untuk menghidupkan kembali komunisme“.

Yang baru dan akan terbit

Presiden Megawati Soekarnoputri meminta Mendiknas untuk membuat buku
tentang 1965 yang selanjutnya menunjuk Taufik Abdullah dengan
beranggotakan 25 penulis. Bab yang dibahas: kronologi G30S, refleksi
tentang peralihan kekuasaan, serta bibliografi 1965. Malam penculikan
para jenderal 30 September 1965 konon dijuluki “Malam Jahanam”. Dalam
kronologi disebutkan Letkol Heru Atmodjo menjemput Aidit dari rumahnya
ke Halim Perdanakusuma pukul sepuluh malam. Hal ini bertentangan
dengan kesaksian Heru Atmodjo yang bakal terbit dalam bentuk buku.

Penyair Taufiq Ismail terus berteriak tentang “bahaya laten komunisme”
dengan meluncurkan buku Katastrofi Dunia, mengenai empat bahaya yang
mengancam dunia: marxisma, leninisma, stalinisma, maoisma, dan
narkoba. Buku lainnya yang layak dibaca karya Kerstin Beise yang
komprehensif, Apakah Soekarno Terlibat G30S? Kesaksian tentang penjara
khusus perempuan tahanan politik 1965 di Plantungan, Kendal, pun sudah
ditulis.

Yang tak kalah menarik, buku John Roosa akan terbit di Michigan
University Press, berjudul Pretext for Mass Murder: The September 30th
Movement and Soeharto’s Coup d’Etat in Indonesia. Analisis dokumen
Supardjo dan wawancara mendalam dengan elite PKI dilakukan Dr John
Roosa untuk menguak tabir G30S. Keanehan dekrit kedua Untung tentang
Dewan Revolusi dijelaskan dalam buku ini, juga disebutkan pengetik
dokumen itu.

Akhirnya pembentukan KKR (Komisi Kebenaran dan Rekonsiliasi)
diharapkan membantu meluruskan sejarah dengan menginvestigasi
peristiwa Madiun 1948 dan pembantaian 1965. Semua ini merupakan upaya
menciptakan beragam narasi tentang tragedi 1965 dan dengan harapan
dapat bermuara kepada rekonsiliasi. Percayalah bahwa meluruskan
sejarah tidak merusak akidah.

Asvi Warman Adam Sejarawan

http://www.kompas.com/kompas-cetak/0409/18/pustaka/1274067.htm

http://progind.net/
kolektif info coup d’etat 65: kebenaran untuk keadilan

http://herilatief.wordpress.com/

pada tanggal 21 februari 2008 saya diajak dinner bersama dengan aktivis interfaith di jogjakarta, yang difasilitaswi oleh DIAN/Interfidei dan Maarif Institute jakarta,,banyak yang hadir waktu itu..acara di muali pada jam 19.00 WIb bertempat di rumah makan Pari-pari Jl. palagan tentara pelajar km 8…..ada zainal abidin bagir (CRCS UGM), syafatun al-mirzanah (UIN Sunan Kalijaga Jogjakarta), komunitas tikar pandan yogyakarta, dari Gerakan ahmadiyah indo, jemaat ahmadiyah indo, ddllllll..bersambung

Kompas, 18.09.2004

TRAGEDI TANPA AKHIR

Asvi Warman Adam

Tragedi 1965 perlu dilihat sebagai  konsekuensi permusuhan komunis dengan Islam sejak 1948. Tahun 1965/1966 kelompok Islam bersekutu dengan Angkatan Darat menghancurkan PKI. Menurut Anthony Reid (Revolusi Nasional Indonesia, 1996), peristiwa Madiun 1948 penting bukan hanya jatuh korban cukup besar pada kedua pihak, tetapi karena warisan kebencian yang ditinggalkan antara kelompok kanan (santri) dan kiri (abangan). Persiapan menyongsong pemilu 1955 memperuncing keadaan, fatwa komunisme identik dengan ateisme dikeluarkan Masyumi akhir 1954 di Surabaya. Sebelumnya Isa Anshary membentuk Front Anti Komunis di Jawa Barat (Samsuri, Politik Islam Anti Komunis, Pergumulan Masyumi dan PKI di Arena Demokrasi Liberal, 2004). Tahun 1960-an kekuasaan terpusat pada tiga pilar, PKI, Angkatan Darat dengan Soekarno di puncak piramida. PKI kian di atas angin. Kiprah politik mereka dilukiskan  Arbi Sanit, Badai Revolusi, Sketsa Kekuatan Politik PKI di Jawa Tengah dan Jawa Timur, 2000). Konflik budaya tampak pada DS Moeljanto dan Taufiq Ismail, Prahara Budaya, 1995. Sementara “aksi sepihak” diuraikan Aminuddin Kasdi (Kaum Merah Menjarah, Aksi Sepihak PKI/BTI di Jawa Timur 1960-1965, 2001), Soegianto Padmo (Gerakan Protes Petani Klaten 1959-1965, 2000) dan Fadjar Pratikto, Gerakan Rakyat Kelaparan di Gunung Kidul, 2000). Pada akhir era demokrasi terpimpin ada upaya menulis sejarah dari perspektif kiri. Untuk mengantisipasi ini, tahun 1964 Nasution membentuk Biro Chusus Sejarah Staf Angkatan Bersenjata, cikal bakal Pusat Sejarah ABRI. 30 September 1965 meletus gerakan kecil yang berdampak sangat besar. Sedari 1 Oktober 1965, Yoga Soegama sudah yakin ini pemberontakan PKI.  Menurut hemat saya, tragedi 1965 merupakan trilogi, pasca G30S terjadi pembantaian ½ juta jiwa dan pembuangan ke pulau Buru (1969-1979). Mengenai peristiwa G30S hanya versi tunggal yang diajarkan sekolah. Buku-buku lain dilarang, seperti terbitan ISAI Bayang-Bayang PKI, 1995. Selain PKI dan “Biro Chusus”, dalang lainnya adalah Angkatan Darat, pihak asing (CIA dll), Soekarno dan Soeharto (kudeta merangkak). Buku-buku terlarang itu beredar pasca Soeharto seperti Cornel Paper  (Ben Anderson dkk). Selain disertasi Hermawan Sulistyo, Palu Arit di Ladang Tebu, juga terbit suntingan Robert Cribb, Pembantaian PKI di Jawa/Bali 1965/1966. Tentang pulau Buru selain Nyanyi Sunyi Seorang Bisu karya Pram, terdapat beberapa kesaksian, yang terakhir Memoar Pulau Buru (Hersri Setiawan). Selain melalui pendidikan –dengan Buku Putih dan SNI suntingan Nugroho Notosusanto – untuk legitimasi kekuasaan, militer  juga memanfaatkan monumen dan museum (disertasi Kate McGregor, Universitas Melbourne, 2002).Tidak ketinggalan media film untuk memuja Soeharto (Budi Irawanto, Hegemoni militer dalam sinema Indonesia, 1999. Sejarah korban Bila sebelumnya sejarah demi penguasa, kini muncul tulisan dari perspektif korban. Dalam hal ini sejarah lisan sangat berperan karena membuat korban bersuara. Dua buku paling menonjol, Tahun yang tak pernah berakhir, Menghayati Pengalaman Korban 1965, 2004 dan Menembus Tirai Asap, Kesaksian Tahanan Politik 1965, 2003.Buku pertama sangat monumental, 260 orang dari seluruh Indonesia bersaksi melalui metodologi sejarah lisan yang ketat. Maka terungkaplah pola penangkapan/ pembantaian setelah 1 Oktober 1965. Seluruhnya melanggar hukum, tidak satu pun  dilengkapi surat perintah resmi. Tidak terbayang derita batin para korban. Perempuan  mendadak jadi kepala keluarga dan tak luput dari perkosaan bergulir. Puluhan sketsa menggambarkan siksaan sadis di penjara. Buku kedua sangat menyentuh perasaan. Kehancuran keluarga –adakah yang lebih menyakitkan dari itu ? -menimpa hampir semua korban. Selain  itu ada buku tipis, Usaha untuk Tetap Mengenang,Kisah-kisah Anak-anak Korban Peristiwa 65, 2003. Tema ini juga menjadi bahan skripsi di UI (Toeti Kakiailatu, 1984), UGM (Sriwahyuntari, Kromo Kiwo, 2004) dan Undip (Triyana, Kasus Pembantaian Massal PKI di Grobogan, 2004). Karya pengarang kiri banyak beredar, antara lain  diterbitkan Pustaka Jaya. Ratna Sarumpaet mementaskan drama Anak Kegelapan, dilengkapi dengan vcd. Berita terbaru,  Leontin Dewanga, kumpulan cerpen Martin Aleida – sebagian tentang derita korban 1965 — menerima Penghargaan Penulisan Karya Sastra  Pusat Bahasa 2004 pada 1 Oktober 2004. Komunisme dan Islam Disertasi Budiawan di National University of Singapore diterbitkan berjudul Mematahkan Pewarisan Ingatan: Wacana Anti Komunis dan Politik Rekonsiliasi Pasca-Soeharto.Rekonsiliasi lebih mudah bila kelompok kiri mengingat juga peristiwa sebelum G30S (aksi sepihak dll) dan sebaliknya kalangan Islam mengingat pula peristiwa sesudah G30S (termasuk pembantaian massal 1965/1966, dst).  Selama ini kedua pihak hanya mengenang hal-hal yang merugikan mereka.  Budiawan sengaja mengulas dua memoar tokoh Islam kiri, Hasan Raid, Pergulatan Muslim Komunis dan Haji Ahmadi Mustahal,  Dari Gontor ke Pulau Buru. Sebelumnya telah terbit dua skripsi tentang tokoh Digulis Haji Misbach serta pemberontakan Komunis-Islam di Banten (Michael Williams) dan Silungkang  (Mestika Zed). Peristiwa Kanigoro, Kediri, dikisahkan dalam Membuka Lipatan Sejarah, Menguak Fakta Gerakan PKI, 1999. Tidak ada yang terbunuh dalam kasus ini, demikian pula tidak ada Quran yang diinjak seperti rekayasa Museum Pengkhianatan PKI  yang diresmikan Soeharto tahun 1990.  Tahun 1996 terbit buku Agus Sunyoto dkk, Banser Berjihad Menumpas PKI.  Akbar Tanjung mensponsori penerbitan buku Fath. Zakaria, Geger Gerakan 30 September 1965, Rakyat NTB Melawan Bahaya Merah, 1997. Wacana rekonsiliasi dengan korban 1965 yang dilontarkan Abdurrachman Wahid disambut hangat kelompok muda Syarikat yang melakukan rekonsiliasi tingkat akar rumput antara anggota Banser NU dengan korban PKI di seantero pulau Jawa. Chandra Aprianto menulis artikel “Paramiliter Banser dalam Tragedi 1965-1966 di Jawa Timur”. Beberapa buku diterbitkan Syarikat, juga buletin Ruas. Buku terakhir mereka Menelusuri Luka-Luka Sejarah 1965-1966 di Blora. Kelompok muda NU yang lain Desantara menerbit Syir’ah pesaing majalah Sabili. Sementara kelompok penerbit muda NU, LKiS,  menerbitkan buku Kasiyanto Kasemin, Analisis Wacana Pencabutan TAP/MPRS/XXV/1966. Terjadi kesenjangan besar antara NU dan Muhammadiyah. Dari kalangan terakhir jarang terdengar nada rekonsiliasi. Padahal dulu Kokam Muhammadiyah juga terlibat dalam pembantaian 1965. Ini berdasar keputusan Muhammadiyah di Jakarta 9-11 November 1965 bahwa jihad melawan PKI adalah ibadah, bukan sunah melainkan wajib ain. (Hasan Ambary, 2001: hal 14). Tidak merata sikap elit NU terhadap rekonsiliasi. Gus Dur paling mendukung. Yang  keras menolak adalah pamannya Jusuf Hasyim. Sholahuddin Wahid setuju kebijakan diskriminatif terhadap keluarga kiri dihapus, sedangkan Hasyim Muzadi agak ambivalen (“Rehabilitasi terhadap orang PKI harus dilakukan secara bertahap, jika orang PKI itu terlampau banyak direhabilitasi, dengan adanya kemiskinan massal bukan tidak mungkin mereka mengeksploitasi kemiskinan massal itu untuk menghidupkan kembali komunisme”) (Kompas, 29 Maret 2000) Yang baru dan akan terbit Presiden Megawati meminta Mendiknas untuk membuat buku tentang 1965 yang selanjutnya menunjuk Taufik Abdullah  dengan beranggotakan 25 penulis. Bab yang dibahas: kronologi G30S, refleksi tentang peralihan kekuasaan serta bibliografi 1965. Malam penculikan para Jenderal 30 September 1965 konon dijuluki “Malam Jahanam”. Dalam kronologi disebutkan Letkol Heru Atmodjo menjemput Aidit dari rumahnya ke Halim Perdanakusuma pukul 10 malam. Hal ini bertentangan dengan kesaksian Heru Atmodjo yang bakal terbit. Penyair Taufiq Ismail terus berteriak tentang “bahaya laten komunisme” dengan meluncurkan buku Katastrofi Dunia mengenai lima bahaya yang mengancam dunia: Marxisma, Leninisma, Stalinisma, Maoisma dan Narkoba.  Buku lainnya yang layak dibaca karya Kerstin Beise yang komprehensif, Apakah Soekarno Terlibat G30S ? Kesaksian tentang penjara khusus perempuan tapol 1965 di Plantungan, Kendal, Jawa Tengah sudah ditulis. Yang tak kalah menarik buku  John Roosa yang bakal terbit di Michigan University Press, Pretext for Mass Murder: The September 30 th Movement and Soeharto’s Coup d’Etat in Indonesia.Analisis dokumen Supardjo dan wawancara mendalam dengan elit PKI dilakukan Dr John Roosa untuk menguak tabir G30S. Keanehan dekrit kedua Untung tentang Dewan Revolusi dijelaskan dalam buku ini, juga disebutkan pengetik dokumen itu. Akhirnya pembentukan KKR (Komisi Kebenaran dan Rekonsiliasi) diharapkan membantu meluruskan sejarah dengan menginvestigasi peristiwa Madiun 1948 dan pembantaian 1965. Dengan harapan semuanya bermuara kepada rekonsiliasi. Percayalah bahwa meluruskan sejarah tidak merusak akidah. ***

fotoku,,hehehe